خدا حافظی

دوستان و خوانندگان عزیز
شنبه نهم سپتامبر انشاء الله عازم ایران می شوم. بدین وسیله مأموریتم برای تحصیل در لندن به پایان رسید. بعد از این مأموریت و موقعیت دیگری در زندگی خواهم داشت. در دو سال وبلاگ نویسی تجربه های شیرین بسیاری داشتم که امیدوارم روزگاری آنها را در قالب مقاله ای بنویسم. اما مهمترین تجربه ام فراگیری نوشتن و سخن گفتن با عموم مردم یا مخاطبان عمومی بود. اما بعد از این هم به دلیل محدودیت وقت و هم به دلیل ضرورت پرداختن به کارهای حرفه ای و نوشتن مقالات و مطالب تخصصی دیگر بعید می دانم امکان نوشتن و به روز کردن این وبلاگ را داشته باشم. اگرچه بسیار دوست داشتم از سفرم به آلمان که 28 سپتامبر می روم سفرنامه ایی می نوشتم و تقدیم شما می کردم. اما بعید می دانم چنین مجالی را بیابم. به هر حال از اینکه در دو سال گذشته این وبلاگ را می خواندید از همه شما صمیمانه تشکر می کنم. امیدوارم خاطره خوشی از «یادداشتهای یک مردمنگار از غرب» در ذهن و ضمیرتان نقش بسته باشد. البته اغلب مطالب این وبلاگ به تدریج به صورت کتاب منتشر و به بازار خواهد آمد. انشاء الله.

اگرچه می دانم اکثریت خوانندگان این وبلاگ تمایلی به پیام گذاشتن در اینجا ندارند اما تا 9 سپتامبر یعنی هشت روز آینده به اینجا سر می زنم و اگر درباره این وبلاگ و نوشته های من نقد و نظری داشتید می خوانم. بعد از آن بعید می دانم دیگر با وبلاگ کار کنم. البته احتمالاً وب سایتی درست خواهم کرد و مقالاتم را در آنجا منتشر می کنم. ولی دیگر یادداشت نخواهم نوشت. ضمناً من استاد دانشگاه علامه طباطبایی هستم و در دانشکده علوم اجتماعی تدریس می کنم. در خدمت دوستان علاقه مند به مردم نگاری و انسان شناسی در کلاس های درسم هستم. امیدوارم شما را در تهران و در دانشگاه ببینم.

یک بار دیگر تشکر می کنم و خداوند نگهدار شما.

ژاپنی ها

ما می توانيم جهانی تر شويم، اما همچنان به قوانين جامعه خودمان افتخار کنيم.
تابلويي در فرودگاه بين المللی ناريتا در توکيو


جزيره 125 ميليون نفری و377727 کيلومتر ی (مربع) ژاپن که در هر کيلومتر مربع آن331 نفر زندگی می کند، در قياس با آمريکای 9372610 کيلومتری (مربع) شهری بيش نيست. اما بعد از آمريکا بزرگترين قدرت اقتصادی جهان شناخته می شود. با وجود اين، ژاپنی ها زندگی بهتری از آمريکايي ها دارند، زيرا در حاليکه در سال 1996 در آمريکا 53/7 قتل در هر 100000 نفر ثبت شده است، اين رقم در ژاپن کمتر از يک نفر يعنی 97/0 بوده است. ميزان سرقت بزرگ در آمريکا 255.8 در مقابل در ژاپن 1.75: تجاوز به عنف 37در آمريکا و ژاپن 1: آتش سوزی و حريق در آمريکا 46 و ژاپن 1: نزاع افراد در آمريکا 440 در مقابل و در ژاپن5.4: و سرقت و جيب بری در آمريکا 1099 و در ژاپن 187 بوده است (Reid 1999: 23) .

در مقابل آمريکايي ها معتقدند رشد اقتصادی ژاپن محصول جان کندن سخت ژاپنی هاست. زيرا ژاپنی ها برای موفقيت در فعاليت های اقتصادی خود را به هر آب و آتشی می زنند و در صورت عدم موفقيت خودکشی می کنند. در سال 1997 چهار صد و هفتاد و هشت مدير کمپانی ژاپنی بدليل ورشکستگی خودکشی کردند. در حاليکه برای يک آمريکايي اصلآ قابل تصور نيست کسی برای شکست اقتصادی کمپانی اش خود را بکشد. به هرحال، روزگاری رشد اقتصادی ژاپن ستايش آمريکايي ها را برانگيخت. در دهه 1980 تمام آنچه آمريکايي ها در باره ژاپن نوشتند تنها ستايش و تحسين اين ملت بود. کافی است نوشته های ازرا وگل[1]در کتاب پر فروش «ژاپن کشور شماره يک» (1979) را به خاطر بياوريد تا ژاپن ستايي آمريکايي ها آشکار شود. البته امروز آمريکايي ها می گويند آن روزهای خوش ژاپن ديگر تمام شده است. وقتی ما ستايش می کرديم ژاپن در اوج رونق اقتصادی بود و آمريکا در اوج کسادی. امروز وضع تغيير کرده است. ده سالي است که رکود دامن گير اقتصاد ژاپن شده و حالا آمريکايي ها می نويسند: «اين پهلوان پنبه های ژاپنی يا بايد سرمايه داری آمريکايي را به پذيرند يا رنج نامهربانی و شکست اقتصادی را تحمل کنند.»

آن ستايش و اين نکوهش نشان می دهد که آمريکايي ها هنوز شناخت روشنی از جامعه و فرهنگ ژاپن ندارند. حتی در اين زمينه که ژاپنی ها مردمی "جمع گرا" هستند بايد بيشتر تامل کرد. هافستيد در بررسی تطبيقی 53 کشور در 1991 نشان داد که از نظر رشد فردگرايي، ژاپن و آرژانتين در رتبه 22 هستند. يعنی هنوز 31 کشور ديگر وجود دارد که رتبه رشد فردگرايي آن از ژاپن کمتر است. البته اين به معنای آن نيست که ژاپن يک شبه به جامعه فردگرا تبديل می شود. خير هنوز ژاپن جامعه ای سلسله مراتبی و اقتدارگرا است. اينکه 10 سال رکود اقتصادی را تحمل کرده، خود گواهی روشن بر همين موضوع است.

برای شناسايي تمثيل و استعاره ای که معرف ويژگی های اصلی فرهنگ ژاپنی باشد، می توانيم آمريکا و ژاپن را مقايسه کنيم. اگر "فوتبال آمريکايي" را استعاره فرهنگ آمريکايي بدانيم، باغ و منظره سبز و خيس هم استعاره ی فرهنگ ژاپنی است. در ژاپن دو نوع باغ وجود دارد: يکی باغ تَر، ديگری باغ خشک بودايي. باغ خشک آب گير ندارد، اما خاک آن را دائماً با چارشاخ نرم می کنند تا تازه بماند. اما هر دو طوری طراحی شده اند که ميان انسان و طبيعت پيوند ايجاد کنند و فضايي برای تأمل عميق به وجود آورند. همانند آب جاری در باغ، جامعه ژاپن هم سيال است، و دائماً تغيير می کند، در عين حال، همچنان جوهر اصلی خودش را نگه می دارد. هر قطره به تنهایی نيروی کوچکی بيش نيست، اما وقتی به هم می آميزند آبشار بزرگی تشکيل می دهند و به استخری که فوران می کند می ريزند. ظاهراً استخر و آب گير باغ آرام است، اما پمپی دائماً از زير آب را به بالای آبشار پمپاژ می کند. دائماً سنگ ريزهايي به درون استخر می افتد و موجی در آن ايجاد می کنند و بعد در ته استخر فرو می نشينند. بدون ترديد صحنه باغ طوری طراحی شده که طبيعت را تکرار کند و به جوهر و ماهيت آن برسد. همچنين صدای آرام جريان آب کمک می کند تا اين پديده زيباي کوچک "هارمونی" و يگانگی و حتی ابديت را تداعی کند.

باغ طوری طراحی شده است که جايگاه حتمی طبيعت را در رشد و توسعه جامعه، دين، هنر و زيباشناسی ژاپن نشان می دهد. باغ نه تنها طبيعت، بلکه فهم ژاپنی ها را از طبيعت منعکس می کند. همان طور که باغ خودش پاره ای از طبيعت است، مردم ژاپن هم خودشان را پاره ای از طبيعت می دانند. درست برخلاف فهم غربی ها که معتقدند طبيعت را بايد مهار کرد و به سلطه کشيد، ژاپنی ها عموماً طبيعت را چيزی می دانند که بايد آن را پذيرفت و به آن تن داد.

ژاپن، به منزله ملتی کشاورز، عشق پر شوری از طبيعت در دل خود پرورش داده اند و آگاهی تام و تمامی از زيبايي های ذاتی نهفته در آن دارند. هيچ قسمتی از ژاپن بيش از هفتاد مايل از دريا فاصله ندارد، چهار پنجم آن کوهستانی است و از هر گوشه ی آن می توان منظره ای زيبا برای تماشا پيدا کرد. آب و هوای ژاپن و فراوانی برف و باران به مردم اين برداشت را القاء کرده است که طبيعت هديه و موهبتی دوستانه و منبع فيض و باروری است. از اينرو ادبيات ژاپنی دائماً از زيبايي دريا، کوه ها و دره های پوشيده از درخت ستايش می کند.

آکیو موریتا[2] رییس شرکت بزرگ سونی در مصاحبه ای در پاسخ این پرسش که نقش جغرافيايي، طبيعي و تاريخي ژاپن در پديدآمدن اين روحيه در ژاپني ها تا چه اندازه است؟-می گوید «زندگي هر روز ما در اين جزيره آتشفشاني با تهديدهايي نظير زمين لرزه هاي عظيم، توفانهاي سهمگين، امواج جزرومد، كولاكهاي شديد و رودهاي سيل آسا مي گذرد. هرروز زمين زير پاهاي ما به لرزه در مي آيد. در جزاير ژاپن جز آب، تقريباً هيچگونه مواد معدني وجود ندارد. 99/7 درصد از نفت مورد نياز را با اتكاء به واردات تهيه مي كنيم. همچنين آلومينيم، سنگ آهن و نيكل 100 درصد، مس بيش از 95 درصد و گاز طبيعي حدود 92 درصد از واردات تامين مي شود. كمتر از يك چهارم سرزمين ما غيرقابل زندگي و كشت و زرع است. بنابراين، آنچه ما داريم برايمان ارزشمند است. به همين سبب يادگرفته ايم كه به طبيعت احترام بگذاريم و آن را حفظ كنيم. ما در ژاپن احساس مي كنيم كه همه چيز در اين دنيا موهبتي است از جانب خالق، بنابراين، ما بايد شكرگذار آنها بوده و هيچ چيز را نبايد بيهوده تلف كنيم. همه چيز به طور مقدس و متبرك فراهم آمده و به طور امانت در اختيار ما قرار گرفته و بايد بهترين استفاده را از آنها بكنيم.» (موریتا 1383).

سه عنصر باغ ژاپنی عبارت است از سنگ، گياه و آب. اين عناصر در تمام مناظر ژاپنی مانند آب های جاری، استخرها، و ...نيز می توان ديد. ژاپن همانند آب در باغ بندرت کاملاً خاموش و آرام است. ژاپن جامعه ای پيچيده و پوياست که در 125 سال گذشته تغييرات زيادی کرده است. ژاپن در اين مدت از جامعه ای فئودالی به جامعه ای مدرن و فردگرا تبديل شده است، جامعه ای که در هر دو جنگ جهانی شرکت کرده و در دومی شکست سختی خورده است. اما پس از شکست بسوی يکی از بزرگترين قدرت های اقتصادی جهان حرکت کرده است. در اين نيم قرن علم، تکنولوژی و آموزش غربی را فرا گرفته و در عين حال هويت فرهنگی ژاپنی اش را حفظ کرده است.

اما همين تغييرات نيز در باغ ژاپنی منعکس شده است. برای شناخت فرهنگ ژاپن چهار ويژگی اصلی آن را بررسی می کنيم: Wa "وا" به معنای "هارمونی" و هماهنگی و موزون بودن، Shikata"شيکاتا" به معنای «شيوه درست انجام کارها با تاکيد بر فرم و فرايند کار، و تاکيد بر تلفيق و درآميزی انرژی فرد در فعاليت های گروه.» سوم: سيشن seishen به معنای پرورش روح. و چهارم زيبايي شناسی.

Wa وShikata ژاپنی
برای فهم ژاپن بايد تاريخ آن را بشناسيم، تاريخی که می توان آن را جستجوی وا[3] يا هارمونی ناميد، هارمونی که در مولفه های باغ ژاپنی وجود دارد تا احساس وجود رابطه ای موثر ميان طبيعت و انسانها را خلق کند. مردم ژاپن به ميزان زيادی يکدست و همگنند[4]، زيرا برای قرون متمادی در انزوا زيسته اند. در عصر ماقبل يخ، 11000 سال پيش، ژاپن از طريق خشکی به آسيا متصل بود. مردمی که در آنجا سرگردان بودند، چون راهی برای خروج نداشتند تا جای ديگر بروند، با مردمی که بعد به آنجا آمدند درآميختند. شواهد تاريخی نشان می دهد که تا قرن هشتم بعد از ميلاد جمعيت زيادی از شبه جزيره کره به ژاپن رفتند. در طی هزار سال گذشته مهاجرت های اندکی به آن شده است.

ژاپن دارای منابع آهن و نفت است، اما کشاورزی و برنج کاری اهميت بيشتری در اين کشور داشته است. آنها برنجکاری را از چينی ها در هزار سال پيش از ميلاد آموختند. با پرداختن به برنجکاری هر دهکده ای خودکفا شد، اما دشواری های برنجکاری و ضرورت نياز همبستگی جمعی برای انجام فعاليت ها آن، باعث شد ژاپنی ها بر اهميت فعاليت ها و هماهنگی های گروهی تاکيد کنند.

همچنين هارمونی و هماهنگی در اولين قانون اساسی ژاپن که در قرن هفتم قبل از ميلاد توسط شاهزاده "شوکوتو" نوشته شد مورد تاکيد قرار گرفته است. اصل يکم از هفده اصل اين قانون ابراز می دارد که هارمونی بنيان تمام اصول ديگر است. اين امر با درک غربی ها که بر اهميت زندگی، آزادی، و جستجوی "خوشبختی فردی" تاکيد می کند تفاوت کامل و ماهوی دارد.

همچنين ژاپنی ها هميشه بين چيزهای بومی و چيزهای خارجی تفکيک می گذاشته اند، و در قرون اوليه ژاپنی ها بر اين تاکيد داشتند که صنايع و فنون و مهارت ها را از ديگر ملت ها وام گرفته و قرض کنند، اما در عين حال "ژاپنی بودن" خودشان را کاملاً حفظ کنند. در 552 ميلادی که چينی ها دين بودايي را به دربار "يوموتو" معرفی کردند، ژاپنی ها به برتری و تفوق تمدن قاره ای چين وقوف پيدا کردند. در قرون هفتم تا نهم ژاپنی ها تلاش کردند علم و تکنولوژی و نهادهای چينی را اخذ کنند. در اين دوران آنها به مطالعه عميق و گسترده علم، هنر، ادبيات، فلسفه و موسيقی چينی پرداختند. اين امر تاثير عميقی بر انديشه و احساس ژاپنی گذاشت؛ تا جايی که خط چينی را که هزار حرف دارد اقتباس کردند. در عين حال با آنکه به خط چينی می نويسند، اما به زبان ژاپنی صحبت می کنند که کاملاً از چينی متمايز است. جژيره ژاپن آنقدر از چين فاصله داشت که از تجاوز چين مصون بماند اما در عين حال آنقدر نزديک بود که بتواند با آن رابطه متقابل برقرار و از موهبت علم و تکنولوژی آن که تا در آن روزگار برترين کشور جهان بود بهره مند شود. در قرون نه تا دوازده ژاپنی ها آنچه از چين گرفته بودند را با فرهنگ بومی خود درآميختند تا ترکيب بومی جديدی از آن خلق کنند.

در قرن 12 "يوريموتو" عنوان "شوگون" به معنای فرماندار کل را برای خود برگزيد و در شهر کاماکورا - که يک ساعت با توکيو ، "ادو" آن زمان، فاصله دارد- مستقر شد و قدرت اصلی کشور را به دست گرفت. البته خاندان امپراتور همچنان در کيوتو باقی ماندند و در انجام تشريفات مجاز بودند، اما قدرت واقعی تا 1868 که امپراتوری مجدداً احيا شد، در دست شوگون ها باقی ماند. در سال 1868 "اصلاحات ميجی" آغاز می شود. در دوره شوگون ها هارمونی ادامه يافت. شوگون ها شبيه فئوداليته در اروپا بودند. 10 درصد جمعيت کشور را سامورايي ها – جنگجوها - تشکيل می دادند. سامورايي ها به شوگون ها شدیداً وفادار بودند و عملاً قدرت شوگون ها به سامورايي ها تکيه داشت. در نتيجه سامورايي ها در دوره شوگون ها بسيار قدرتمند بودند. سامورايي ها مردمی باسواد و هنر دوست بودند و به شعر و خوشنويسی علاقه بسيار داشتند. سامورايي ها سلطه مطلق داشتند و می توانستند هر کس که از آنها اطاعت نکند را بکشند. نابرابری و بی عدالتی در جامعه حکمفرما بود و اکثريت مردم از حقوق اجتماعی محروم بودند.

ژاپنی ها تا 1853 در انزوای کامل از جهان خارج بودند. از اينرو نگاهی منفی به خارجی ها داشتند. اين امر به هارمونی و يکدستی درونی بيشتر ملت ژاپن کمک می کرد. از آنجا که ژاپن تا آن زمان بر اقتصاد خود گردان و معيشتی مبتنی برنجکاری استوار بود، نگاه خاصی به طبيعت در ژاپنی به وجود آمد. آنها به نوعی "نظم درونی" - که در قلب افراد وجود دارد - و نوعی "نظم طبيعی" باور داشتند. از نظر فرم اين دو به يکديگر وابسته هستند. Shikata به معنای "شيوه انجام امور با تاکيد ويژه بر فرم و نظم فرايند انجام کار است." بنابر اين يک کاتا برای خوردن به شيوه صحيح، يک کاتا برای استفاده درست از تلفن، يک کاتا برای طرز برخورد صحيح با خارجی ها، و .... وجود دارد. از نظر ژاپنی ها "موفقيت" در انجام کاری به همان انداز "انجام آن به روش درست" اهميت دارد. درست بر خلاف آمريکايي ها که تنها موفقيت در کار برای شان مهم است.

به خصوص در مديريت، ژاپنی ها بر کيفيت مديريت تاکيد می کنند. Kaizen به معنای "اصلاح و بهبود مستمر و دائمی کار" واژه ای است که با کاتا همراه است. همراهی اين دو واژه در زبان ژاپنی اين معنا را می رساند که "انجام درست کارها نهايتآ به موفق ترين شکل انجام آنها می انجامد." از اينرو يک ژاپنی در ساعت 2 نيمه شب که می داند هيچ اتومبيلی عبور نمی کند، همچنان پشت چراغ قرمز عابر پياده صبورانه می ايستد تا چراغ سبز شود و آنسوی خيابان برود. ادب ژاپنی ها که به تعبير برخی مودب ترين ملت جهان نام دارند، به خاطر آن است که برای هرگونه ارتباط اجتماعی کاتای خاصی وجود دارد و هر ژاپنی بايد مطابق آن کاتا عمل کند. يکی از دلايل اينکه ژاپنی ها در جنگ جهانی دوم تا آخرين قطره خون می جنگيدند و هرگز تسليم نمی شدند آن بود که "کاتا" تسليم شدن در فرهنگ ژاپنی وجود ندارد. در عين حال تخطی از کاتاها با مجازات های اجتماعی شديد همراه است. به همين دليل برخی افراد هنگام تخطی خودکشی می کنند.

Seishen يا پرورش روح از مهمترين مولفه های فرهنگ ژاپنی است که با آموزه های Zen در بوداييسم مرتبط است. سينشن را در مدرسه و نظام آموزشی ژاپن می توان ديد، اما بهتر از هر جايي در ورزش های رزمی ژاپن تبلور می يابد. پرورش روح به ژاپنی کمک می کند تا بر روی پای خود بايستد و در عين حال در روح جمعی گروه هضم شود. وفاداری به گروه و ارزش های گروهی نه به دليل ضعف فرد بلکه نشان قدرت درونی فرد برای تسلط بر خود و فداکاری برای ديگران است.

زيبايي شناسی ژاپنی بر طبيعت استوار است. ادبيات و هنرهای ژاپنی پر از تقليد و ستايش از طبيعت است. علت اين امر دين شينتو، دين بومی ژاپنی هاست. در شينتوئيسم خدا به معنای "بالای کوه" است. نقاشی ژاپنی مظهری از عشق آنها به طبيعت است. باغ ژاپنی تبلوری از زيبايي شناسی طبيعت گرايانه آنهاست.


[1] Ezra Vogel
[2] AKIO MORITA
[3] wa
[4] homogenous

تايلندی ها

تايلند با مساحتی به اندازه فرانسه و 54 ميليون نفر جمعيت در جنوب شرقی آسيا در همسايگی مالزی (جنوب)، لائوس، ميانمار (شمال) و کامبوج قرار دارد. تايلند از گروه های هندی، چينی، مالزيايي و گروه هايي از همسايگانش تشکيل شده است. بانکوک پايتخت و بزرگترين و "چيانگ مايي" دومين شهر تايلند است. چيانگ مايي اندکی جمعيت عشايری نيز دارد که دولت تلاش می کند از رشد و کوچ آنها جلوگيری کند، زيرا با قطع درختان باعث تخريب جنگل ها می شوند. 48 درصد نيروی کار تايلند کشاورزند و با توليدات خود تايلند را يکی از هفت کشور اصلی صادر کننده مواد غذايي جهان کرده اند. با اين وجود، تنها 11 درصد توليد ناخالص ملی تايلند محصولات کشاورزی است، و مابقی، 39 درصد صنعت و 50 درصد خدمات است. رشد اقتصادی سريع تايلند در دو دهه ی اخير آن را به يکی از پنج "ببر بزرگ" آسيا تبديل کرده است. ولی پيشرفت تايلند به نظام آموزشی متمرکز و دشوار آن ارتباطی ندارد. تنها 4% توليد ناخالص ملی تايلند به آموزش اختصاص دارد که کمترين ميزان در منطقه است. سالانه تنها 15% دانشجويان در رشته های علوم و فنون، و مابقی هنر و علوم انسانی ثبت نام می کنند.

نظام سياسی تايلند "سلطنت مشروطه" مشابه بریتانیا است. از آنجا که عمده تحصيلکردگان تايي همواره در بریتانیا تحصيل می کنند، نظام آن شدیداً متاثر از بریتانیا است. احتمالاً مهمترين وجه مميزه و شاخص تايلند "پادشاه" آن است که از 1947 در راس قدرت است. اين پادشاه موفق ترين پادشاهی جهان را ايجاد کرده است. او يکی از آهنگ سازان و نوازدگان به نام جاز است و شدیداً از هنرها حمايت می کند. نقش اصلی او وحدت بخشيدن به ملت چند پاره تايلند است. پادشاه تايلند استعاره ای از ارزش های بنيادين تايلندی است. ويژگی های اين استعاره فرهنگی[1] 1) نظام سلسله مراتب عمودی نچندان سخت، 2) آزادی، 3) برابری، 4) و لبخند تايلندی است، که در همه جهان تايي ها را با آن می شناسند. در زير اين ويژگی ها را تحليل و بررسی می کنيم.

تايلند دارای "فرهنگ اقتدارگرای سلسله مراتبی"[2] است که جمع گرايي عمودی[3] در آن تاکيد می شود. اما از آنجا که در چهار راه فرهنگ های رقيب قرار دارد، کمتر از ديگر فرهنگ های اقتدار گرا ی سلسله مراتبی قوانين سخت گيرانه و دشوار دارد. رابطه افراد در نظام سلسله مراتب با حفظ آزادی و احترام کامل آنها همراه است. فرهنگ تايلندی در اوج نقطه سخت گيری و در عين حال در اوج سهل گيری و تسامح قرار دارد. از اين نظر احتمالاً بيش از تمام فرهنگ های ديگر در آن تعارض و تنش ديده می شود.

هر بازديدکننده ای از تايلند در اولين نگاه اين تعارضارت را می بيند. در تايلند تعداد بيشماری wats يا معبد بودايي وجود دارد، اما جز انگشت شمار روزهای مراسم مذهبی، کسی به آنها سر نمی زند. در عين حال در مدارس و فرهنگ عمومی جامعه ارزش های بودايي حضور دارد. در جنگ ويتنام، آمريکايي ها تايلند را تفريحگاه خود کردند و باعث گسترش فحشا در آن شدند. اين امر بی بندباری و مشکلات اجتماعی زيادی برای تايلند به وجود آورد که هنوز هم آثار آن باقی است زيرا حدود يک ميليون بيمار ايدز در اين کشور وجود دارد که در نتيجه بحران مسائل جنسی به وجود آمده است. با اين وجود طبقات بالای اجتماع در زمينه مسائل جنسی طرز فکر ويکتواريايي دارند. در حاليکه پسران می توانند برای ديدن دوست دخترشان آزادانه ماه ها به منزل دختران رفت و آمد کنند، اما دختران هنگام بيرون رفتن از منزل بايد با خواهر بزرگتر يا خاله شان همراه شوند.

پادشاه تايلند نظام عمودی سلسله مراتبی را برای مديريت کشور بکار می برد، اما در امور دولت هرگز دخالت نمی کند، مگر در مواقع بسيار بحرانی که از نخست وزير و سران کشور می خواهد داوطلبانه از قدرت کنار بکشند. همچنين شاه و اعضای خاندان سلطنتی در دانشگاه ها حضور می يابند و درجات تحصيلی اعطا می کنند. علاوه بر آن، پاد شاه در مراسم اصلی و مهم مذهبی در "وات" ها (معابد بودايي) شرکت می کند. اينها نشان می دهد که شاه در زندگی مردم نقش دارد. پادشاه نفوذ، محبوبيت و احترام زيادی در ميان مردم دارد بطوری که اگر به پادشاه اهانت شود خشم مردم برانگيخته می شود. حتی اسکناس ها بدليل مصور بودن به عکس پادشاه در نزد مردم حرمت دارند. مواظب باشيد هنگام عصبانيت اسکناس تايلندی را در حضور مردم پاره نکنيد که به شخصيت تايلندی بی احترامی و توهين کرده ايد.

دليل اين محبوبيت آنست که اساس نظام سلسله مراتبی تايلند رابطه دوسويه و پويای ميان شاه و مردم است. شاه همواره احساسات مردم را در رابطه اش با آنها در نظر می گيرد. از اينرو Kreng cai که به معنای در نظر گرفتن احساسات ديگری است، واژه مهمی در زبان تايي است. تايلندی ها ملت بسيار حساسی هستند. آنها در روابط شان چيزهايي را در نظر می گيرند که آمريکايي ها حتی به نحو کم رنگ هم آنها را حس نمی کنند.

تايلند، از نظر لغوی- به معنای "سرزمين آزادی" است. و اين نام بی مسما نيست، زيرا تنها کشور آسيايي و از نوادر کشور های جهان است که هرگز دستخوش جنگ نشده و کشور ديگری آن را اشغال نکرده است. حتی در جنگ جهانی دوم، ژاپن به آن تجاوز نکرد. نسب سلسله پادشاهی کنونی به سال 1700، که بانکوک پايتخت اين کشور شد، می رسد. اگرچه به خاطر برخی اختلافات با ميانمار - که آخرين بار در 1700 با هم جنگيدند-تايلند دارای ارتش است، اما تعادل مناسبی در نيروی نظامی و غير نظامی تايلند وجود دارد.

صلح پايدار احساس ثبات و آرامش هميشگی در مردم تايلند ايجاد کرده است. از اينرو آنان خود را در سرزمينی آزاد و در موقعيتی مشابه اروپايي ها و غربی ها احساس می کنند. آزادی و برابری دو مفهوم کليدی در فرهنگ تايلندی است. حتی در نظام سلسله مراتبی شان، تايلندی ها انتظار دارند هميشه با احترام و حس برابری از طرف افراد بالاتر خود با آنها برخورد شود. ريشه اين امر به تاريخ و سنت های تايلند باز می گردد. بنابر آموزه های بودايي، تايلندی ها به "کارما" اعتقاد دارند. بنابر اصول کارما هر رفتاری بازتاب فوری در زندگی امروز و آن جهانی ما خواهد داشت. از اينرو اگر با افراد پايين تر خود رفتار بد و نامناسب داشته باشيم، مجازات خواهيم شد. اين آموزه در زندگی روزمره و عملی مردم قابل مشاهده است.

لبخند يکی از مهمترين نمادهای شناخته شده چهره تايلندی است. در تمام آسيای جنوب شرقی، تايلندی ها را از لبخندشان می شناسند. از آنجا که فرهنگ بودايي بر کنترل درونی احساسات و عواطف تاکيد دارد، تايلندی ها به نحو تاريخی آموخته اند که هميشه خشم و ناراحتی خود را پنهان کنند. آموزه های عرفانی و درون گرايانه بودايي تايلندی ها را به محبت بيشتر و رفتار ملايم دعوت می کند. از اينرو تايلندی ها از اينکه مستقیماً جواب رد و نه به کسی بدهند نفرت دارند. در بدترين حالت آنها می گويند «اين ممکن است مشکل ايجاد کند.»

از نظر زمان، آنها زمان را به گذشته و حال و آينده تقسيم نمی کنند، بلکه زمان برای تايلندی ها جريانی واحد و در حال چرخش است. از اينرو برای غربی ها بسيار دشوار است مفهوم زمان تايلندی را درک کنند. همچنين تايلندی ها فهم خاصی از طبيعت دارند. آنها به جای تغيير و دستکاری طبيعت به پذيرش آن به همان شکلی که هست باور دارند. تايلندی ها معتقدند هنر آنست که زندگی را در شرايطی که هستيم بپذيريم و از آن لذت ببريم، نه آنکه برای لذت بيشتر شرايط را تغيير دهيم و داءمآ طبيعت را تخريب و مصرف کنيم.

پادشاه تايلند مظهری از ويژگی ها فوق است. او سلامت و شادابی خود را کاملاً حفظ کرده است و در ارتباطش با مردم دائماً اين شادابی و نشاط را نشان می دهند. همواره خندان است، و در مجالس جاز می نوازد و با تمام قشرها و طبقات مردم ارتباط شخصی و رو در رو برقرار می کند. به خاطر توجه به احساسات مردم، نفوذ زيادی در دل ها دارد و با احترامی که به ارزش مورد قبول مردم می گذارد، خود را نماينده شخصيت تايلندی کرده است. پادشاه تايلند به جای آنکه تلاش کند مردم را شبيه خود کند، دائماً مراقب است تا کاملاً شبيه چيزی باشد که مردم می خواهند. از اينرو، علی رغم آزادی بيان و فعاليت سياسی، پنجاه شش سال پادشاهی او با کمترين پرسش و چون و چرايي مواجه نشده است. شايد او تنها شاهی است که گذر زمان بر محبوبيتش افزوده است. اما پسرش جايگاهی در ميان مردم ندارد، زيرا سبک زندگی او مطابق سليقه و ارزش های مورد قبول تايلندی ها نيست.

[1] cultural metaphor
[2] authority ranking culture
[3] vertical collectivism

معيارهای شناخت تفاوت ميان فرهنگ ها

همانطور که برای شناخت تفاوت طول اشياء از واحد اندازه گيری متر، و تفاوت وزن اشيا ازکيلو گرم استفاده می کنيم، برای شناخت تطبيقی فرهنگ ها نيز نيازمند "معيار" ها يي هستيم که بتوانيم تفاوت نسبی ميان آنها را بسنجيم. کلاکهن و استروبک[1] بر اساس مطالعه بين فرهنگی که در 1961 انجام دادند، و در کتاب «متغيرها در جهت يابی های ارزشی» [2]منتشر کردند، شش شاخص زير را برای شناخت تفاوت های فرهنگی مطرح ساختند:

اعضاء يک جامعه «طبيعت مردم و انسان را چه می پندارند، يعنی در نظر آنها مردم خوب، بد يا ترکيبی از هر دو هستند؟
اعضاء يک جامعه رابطه فرد و طبيعت را چگونه می پندارند، آيا ما در رابطه ای هماهنگ با طبيعت، يا سلطه بر آن بايد باشيم؟
اعضاء يک جامعه رابطه بين افراد را چگونه می بينند، آيا فرد هنگام عمل بايد گروه را بر خود ترجيح دهد يا بالعکس؟

اعضاء يک جامعه معتقدند بايد مطابق جريان رود عمل کنند و از هر موقعيتی برای لذت بيشتر بهره بجويند، يا آنکه معتقدند برای رسيدن به وضع بهتر بايد هدف گذاری و برنامه ريزی کرد و مطابق هدف عمل کرد؟
درک اعضای جامعه از فضای اجتماعی چيست؟ آيا معتقد ند امور بايد در «فضای خصوصی» انجام شود و اجازه نمی دهند ديگران به حريم آنها نزديک شوند، يا بالعکس، معتقد به «فضای عمومی» و مشارکت جمعی و ابراز آزادانه عقايد و احساسات هستند؟
جهت گيری جامعه نسبت به زمان چگونه است، آيا گذشته، حال يا آينده گرا هستند؟

به عقيده اين مردم شناسان در هر جامعه يا گروهی يک "جهت گيری فرهنگی غالب"[3]وجود دارد. آنها متذکر می شوند که ممکن است "جهت گيری های فرهنگی ضعيف" در بخش های مختلف يک جامعه وجود داشته باشد. ابعاد ششگانه مذکور به معنای نفی آنها نيست، بلکه از طريق سنجش اين شاخص ها می توان "جهت گيری فرهنگی غالب" را شناسايي و تحليل کرد.

ادوارد هال[4] و ام. هال در کتاب خود «شناخت تفاوت فرهنگی»[5] (1990) که محصول چهل سال تلاش آنها برای ارائه "نظام طبقه بندی ابعاد فرهنگی"[6] برای مقايسه تفاوت های فرهنگی ميان جوامع است، چهار شاخص زير را پيشنهاد می کنند:

زمينه[7] برای آنکه در جامعه ای فرد بتواند ارتباط موفقی با ديگری برقرار کند، چه ميزان اطلاعات به نحو صريح بايد به ديگری ارائه کند؟
فضا[8] در فرايند ارتباط، فرد چقدر با ديگری فاصله شخصی را حفظ می کند؟
زمان[9] آيا افراد در يک زمان و بصورت «همزمان»[10] تنها برای انجام يک کار برنامه ريزی می کنند، يا بالعکس قبل از اتمام کاری به انجام کار ديگری اقدام می کنند «نامزهمزمان»[11] هستند؟
اطلاعات[12]-ساختار و سرعت مبادله اطلاعات بين افراد و سازمان های يک جامعه چگونه است؟ کند/تند، سازمان يافته/آشفته و ...؟

آنگاه آنان جوامع را به دو دسته تقسيم می کنند: "جوامع با زمینه بالا"[13] ((HC و "جوامع با زمینه پایین"[14] (LC). در HC زمان پليکرونيک است و افراد همزمان چند کار را انجام می دهند، و چون در زمينه جامعه پذيری سرمايه گذاری زيادی می شود، به ابراز صريح حجم زياد اطلاعات برای ارتباط گيری اجتماعی موفق ضرورتی وجود ندارد. در چنين جامعه ای افراد يکديگر را می شناسند و از انتظارات يکديگر آگاهی دارند. در نتيجه در چنين جامعه ای "ارتباط کلامی" چندان گسترده نيست. کشورهای عرب و ژاپن نمونه ای از جامعه HC ستند. مَثلی ژاپنی می گويد: «آنکه می داند حرف نمی زند، آنکه حرف می زند نمی داند» يعنی ما سخن می گوييم تا بدانيم و اگر بدانیم نیازی به سخن گفتن نیست. همچنين در جامعه HC افراد تمايل دارند که فاصله فيزيکی ميان افراد بيشتر باشد. در چنين جامعه ای افراد به رهبری اقتدار گرايانه تمايل بيشتری دارند و معتقدند در رأس جامعه بايد رهبری باشد که همه به او گوش دهند و احترام بگذارند. آنها تصويری از ملاقات مردم با رهبران عرب را تحليل می کنند که در آن رهبر از همه چيز سخن می گويد و مردم را نصحيت می کند. مردم نيز از شنيدن آن مطالب لذت می برند. به عقيده هال و هال آمريکا نمونه ای از جامعه ای Low-Context است. آنها توضيح می دهند که اغلب رفتارهاي اعراب برای مردم آمريکا غيرقابل فهم است. برای مثال، آمريکايي ها نمی توانند دريابند که چطور ممکن است رييس جمهوری مردم را دور خود جمع کند و آنها را نصيحت کند.

يکی ديگر از نظام های طبقه بندی فرهنگ ها، متعلق به گرت هافستيد [15]است که در کتاب«فرهنگ و سازمان: نرم افزار مغز»[16])1991( ارائه شده است. هافستيد که به بررسی تجربی چهل کشور پرداخته است، ابعاد فرهنگی زير را برای شناخت تفاوت ميان فرهنگ ها پيشنهاد می کند:

فاصله قدرت[17]: تا چه ميزان افراد جامعه ای به نظام سلسله مراتب نابرابر قدرت تن می دهند؟
پرهيز از عدم قطعيت[18]: تا چه ميزان افراد جامعه ای ريسک پذيرند و وضعيت نامعين را تحمل می کنند و يا حاضرند با افرادی که از دوستان و آشنايان شان نيست همزيستی داشته باشند؟
فردگرايي[19]: تا چه ميزان افراد جامعه ای خودشان را از گروه آزاد، يا بالعکس در قيد ارزش های گروهی می داند؟ افراد چه ميزان جمع گرا يا فرد گرا هستند؟
مرديت:[20] تا چه ميزان جامعه ای رقتار مادی و خشن را می پذيرد و از آن جانبداری می کند؟
افق زمان[21]: تا چه ميزان افراد جامعه ای حاضرند برای منافع بلند مدت از منافع کوتاه مدت زمان حال خود چشم بپوشند؟

آلن فيسک[22] يکی ديگر از انسان شناسان مطرح در زمينه شناخت تطبيقی فرهنگ های معاصر است. او در مطالعه ای به نام «ساختارهای زندگی اجتماعی»[23](1991) چهارچوب زير را پيشنهاد می کند. به اعتقاد فيسک "فردگرايي" و "جمع گرايي" مهمترين وجوهی است که جوامع معاصر را از يکديگر متمايز می کند. او دو نوع جمع گرايي و فرد گرايي را از يکديگر تفکيک می کند. يکی فرد گرايي افقی در مقابل فردگرايي عمودی؛ دوم دیگری جمع گرايي افقی در مقابل جمع گرايي عمودی. به اعتقاد فيسک "ميزان نابرابری" و "فاصله قدرت" مهمترين شاخص های شناخت فرهنگ هر جامعه ای است. فیسک بر اين اساس مقولات خود را اين گونه تعريف می کند:

جمع گرايي افقی[24]: روستاهای کوچک نمونه اعلای اين جامعه اند. افراد يک جامعه دارای اهداف مشترک هستند. تفکيک پذيری ميان افراد عضو جامعه چندان وجود ندارد و اخلاقيات مبتنی بر عضويت در گروه استوار است و در نتيجه افراد بيرون جامعه بيگانه فرض می شوند.
جمع گرايي عمودی[25]: کشورهای آسيايي، به خصوص جوامع عرب نمونه اعلای اين جامعه اند. افراد جامعه رابطه روان شناختی با رهبران و رأس جامعه و گروه دارند. در اين جامعه افراد برای احترام گذاردن تعظيم می کنند و "خم" می شوند، بر خلاف جامعه برابری طلب که "دست دادن" الگوی احترام است. در اين جامعه اگرچه رهبران و روسا احترام می بينند، اما در مقابل رفاه و آسايش مردم زير دست هم مسئول شناخته می شوند. مردم در ازای دريافت مزد که همان مسئوليت های رييس يا رهبر است او را تعظيم می کنند. در اين جامعه افراد نمی توانند به ميل خود در امور مشارکت کنند. حتی عنان امور اقتصادی در کف رهبر قرار دارد.
فردگرايي افقی[26]: کشورهای اسکانديناوی مانند سوئد و نروژ نمونه اعلای اين نوع جامعه است. فرد از تمام آزادی های اجتماعی بهره مند است. افراد جامعه همه برابرند، اگرچه برخی ماليات های سنگين تری می پردازند. فرصت های زندگی برای ايفای نقش های سياسی و اقتصادی و اجتماعی برابر است.
فردگرايي عمودی[27]: آمريکا نمونه اعلای اين نوع جامعه است. در آن فردگرايي اهميت دارد، اما اقتصاد آزاد و مکانيسم بازار همه چيز را تعيين می کند. برابری در فرصت ها و زمينه ايفای نقش برای همه وجود دارد اما درآمدها برابر نيست.

اما چگونه می توان ويژگی های فرهنگی جامعه ای را شناخت؟ همان طور که می دانيم روش های گوناگونی در جامعه شناسی، انسان شناسی، روان شناسی و فلسفه برای شناخت فرهنگ ها به کار رفته است. آنچه انسان شناسان عموماً بکار می برند، اتنوگرافی يا مردم نگاری[28] است، که بر اساس آن برای شناخت يک فرهنگ بايد مدتی طولانی در ميان گروه يا جامعه ای زندگی کنيم، به زبان و رسوم آن مسلط شويم و به کمک "مشاهده مشارکتی"[29] و نظريه های فرهنگی به ثبت و تحليل عناصر آن فرهنگ بپردازيم. در سال های اخير انسان شناسان داده های اتنوگرافيک و ديگر داده های آماری، تاريخی و اطلاعات اسنادی، و داده های برآمد از مطالعات فرهنگی را در هم می آميزند تا بتوانند "جهت های فرهنگی غالب"[30] و "مخرج مشترک فرهنگی"[31] هر جامعه را در سطح ملی مطالعه و شناسايي کنند. مسلم آن است که برای شناخت تفاوت ها بايد چند يا چندين فرهنگ را مطالعه و بررسی کنيم. برای اين منظور يک انسان شناس نمی تواند سال های طولانی در چندين فرهنگ زندگی کند، چرا که عمر او کفايت نمی کند، مگر آنکه روش ها و تکنيک های خاصی بکار ببرد.

[1] Kluckoln & Strodbeck
[2] Variations In Value Orientations
[3] dominant cultural orientation
[4] Edward Hall
[5] Understanding Cultural Difference
[6] dimensional classification system
[7] context
[8] space
[9] time
[10] monochromic
[11] polychromic
[12] Information
[13] High-Context
[14] Low-Context
[15] Geert Hofsted
[16] Cultures and Organization: Software of the Mind
[17] Power Distance
[18] Uncertainty Avoidance
[19] Individualism
[20] Masculinity
[21] Time Horizon
[22] Alan Fiske
[23] Structures of Social Life
[24] Horizontal Collectivism
[25] Vertical Collectivism
[26] Horizontal Individualism
[27] Vertical Individualism
[28] ethnography
[29] participant observation
[30] dominant cultural orientation
[31] cultural common denominator

معیارهای شناخت تطبیقی فرهنگ ها

"علوم شناختی"[1] به ما می گویند که انسان چه قصد کند یا نه، همواره به "مقایسه"[2] می پردازد ((Struass and Quinn 199 . اگر این نکته در باره زندگی روزمره درست باشد در باره مطالعات دانشگاهی دو چندان صادق است. به خصوص برای انسان شناسان که در تمام طول تاریخ فعالیت حرفه ای شان به "مقایسه"[3] به منزله روش اجتناب ناپذیر برای شناخت فرهنگ ها توسل جسته اند ((Fox and Gingrich 2002: 6. همان طور که فاکس و گنگریچ به درستی استدلال می کنند کار مقایسه برای انسان شناس نه تنها فعالیتی علمی و دانشگاهی بلکه ایفای یک "وظیفه عمومی"[4] است زیرا مقایسه نوعی "ترجمه فرهنگی"[5] است که انسان شناسان فعالیت ها و روابط موجود در یک زمینه اجتماعی را برای مخاطبان و شنوندگانی در "زمینه اجتماعی دیگر" انجام می دهند. این ترجمه فرهنگی لازمه تعامل و زندگی مشترک جهانی انسان ها است (همان 8).

و در بطن "روش مقایسه ای"[6] همواره شناخت تفاوت ها و شباهت ها نهفته است. به خصوص مطالعه تفاوت ها از اهمیت بیشتری برای شناخت فرهنگ ها و تعامل میان آنها برخوردار است زیرا همان طور که خواهیم دید تفاوت ها منبع و در عین حال روشی برای دستیابی به وشناسایی "تنوعات فرهنگی" جهان است. از اینرو همواره يکی از روش هاي انسان شناسان برای شناخت فرهنگ ها، مقايسه و شناخت «تفاوت»[7] ميان فرهنگ ها بوده است. يعنی، برای مثال، چه چيزی جامعه ايران را از نظر فرهنگی از جامعه فرانسه متفاوت می کند؟ از نظر روش شناختی کشف و شناخت تفاوت ميان فرهنگ ها می تواند منجر به شناخت و خلق نظريه فرهنگی شود. استوارت هال (2002) در پاسخ به اين پرسش که: چرا بررسی تفاوت ها اهميت دارد؟[8] چهار دليل ذکر می کند:

تفاوت مهم است زيرا توليد "معنا"[9] می کند.

فردينان دوسوسور، بنيان گذار زباشناسناسی ساختارگرا، ثابت کرده است که سياه به اين دليل که در تقابل با سفيد قرار دارد، برای ما فهم پذير و معنادار است، نه به دليل وجود جوهر و ماده ا ی به نام رنگ سياه. بنابر اين "تفاوت" است که معنای سفيد و سياه را خلق می کند. لوی اشتراوس در مطالعات انسان شناختی ساختی اسطوره ها و در«پخته و خام» (1945) نيز نشان داده است که «ساختار ذهن انسان بر اساس "جفت های تقابلی"[10] مانند زن/مرد، طبيعی/مصنوعی، شرق/غرب، راست/چپ، روز/شب، زشت/زيبا، کم/زياد، بزرگ/کوچک، خودی/غريبه، بيرون/درون، ظاهر/باطن، شکست/پيروزی، ديو/فرشته، مايع/جامد، سبک/سنگين، پوشيده/عريان، فاعل/مفعول، دانا/نادان، پير/جوان، ترس/شجاعت،کمال/نقصان، قوی/ضعيف، پاک/ناپاک، سرد/گرم، خام/پخته، ايرانی/انيرانی و ....عمل می کند.» اگر اين ليست را ادامه دهيم در می يابيم تمام عرصه های زندگی از طريق اين جفت های تقابلی شکل گرفته است.

از اينرو ما برای انديشيدن دائماً "جفت های تقابلی" می سازيم. نگاهی به زبان علوم اجتماعی نشان می دهد که بنيان نظريه های علوم اجتماعی بر تقابل و تفکيک مفاهيمی مانند سنتی/مدرن، مثبت/منفی، کشورهای شمال/کشورهای جنوب، بدوی/متمدن، کافر/مومن و ماقبل/مابعد تاريخ مبتنی است.

به همين نسبت در کانون تفاوت ها و تقابل های فرهنگی نيز قدرت نهفته است. ژاک دريدا (1974) استدلال می کند که"جفت های تقابلی" کمتر طبيعی هستند، بلکه همواره قطبی قطب ديگر را در سلطه خود دارد و نوعی رابطه قدرت ميان آنها حاکم است. سياه در سلطه سفيد، زن در سلطه مرد، طبقه پايين در سلطه طبقات بالا، فقرا، ضعفا، و کوچک ترها در سلطه قدرت های برتر قرار دارند. اگر به همين ترتيب به نحو دقيق رابطه جفت های تقابلی را بسنجيم، رابطه سلطه و قدرت در همه جا مشاهده می شود. از لحاظ معرفت شناختی فوکو نشان داده است همواره تقابل ميان "خود"[11] و "ديگری"[12] است که منجر به شکل گيری گفتمان های معرفتی می شود. به همين دليل فوکو معتقد به پيوند ناگسستنی دانش/قدرت است. فوکو معتقد است به دليل همين نقشی که تفاوت و تقابل خود و ديگری در شکل گيری دانش ما دارند، ديگر نبايد از قطعيت و عينيت شناخت ها علمی سخن بگوييم. شناخت های ما همواره با نوعی جانبداری و رابطه قدرت عجين شده است. چنان که ولدر کاپان می گويد «عقل ما گارسون قدرت است.» يعنی عقل و خرد غذايي معرفتی فراهم می سازد که به ذائقه قدرت خوش آيد. به اعتقاد نيچه انسان تابع قدرت است نه معرفت. هر وقت عقيده ای به قدرت انسان بيفزايد آن را قبول می کنند. هر وقت عقيده ای قدرت او را تضعيف کند آن را رد می کند. "اراده معطوف به قدرت" نيچه همين بود. بهترين مثال در اين زمينه نقد ادوارد سعيد به مطالعات شرقشناسی[13] (1979)غربی ها است. اما برای شناخت از درک تفاوت ها و مکانيسم ميان آنها گريزی نيست.

ما به تفاوت ها نيازمنديم زيرا ما معانی را تنها از طريق ديالوگ و گفتگو با "ديگری" بدست می آوريم.

هانس گادامر، فيلسوف تاويل گرای شهير در «حقيقت و روش» (1979) استدلال می کند که حقيقت نه از راه روش شناسی، بلکه از راه گقتگو با مخاطب که همان ديگری است، حاصل می شود. ميخاييل باختين (1981) در دفاع از نظريه "منطق گفتگويي" اش می گويد واژه تنها در گفتگو خلق می شود. واژه ای که به زبان می آوريم، نيمی از آن به مخاطب ما تعلق دارد. قبل از گفتگو حرفی وجود ندارد. و گفتگو همواره ميان دو يا چند نفر که در برخی چيزها با هم تفاوت دارند، انجام می گيرد. بدون تفاوت گفتگو هم وجود نخواهد داشت. پس برای خلق واژه و معنا حضور و وجود "ديگری" ضروی است.

تفاوت مهم است زيرا فرهنگ يعنی طبقه بندی و مقوله بندی کردن، و هرگونه نظام مقوله بندی و طبقه بندی تابع تفاوت ميان امور است.

فرهنگ عبارت است از معنا کردن يا معنا دادن به اشياء و امور از طريق قرار دادن آنها در يک نظام طبقه بندی. مشخص ساختن "تفاوت" ها اولين و مهمترين گام در هر نظام طبقه بندی و نظم نمادی است. بايد تفاوت آشکاری ميان چند چيز بيابيم تا آنها را در گروه های مختلف طبقه بندی کنيم. مری داگلاس (1966) نشان می دهد که چيزهايي که در نظام نمادين طبقه بندی ها نمی گنجند، و بينابين طبقات قرار می گيرند، يا اموری که اشتباه طبقه بندی شوند، نظم فرهنگی را بر هم می زنند و برای جامعه مشکل ايجاد می کنند، زيرا جامعه قادر نيست "مرزهای نمادين"[14] خود را تعيين کند. برای مثال "دوجنسی ها" ، افراد چند رگه و چند نژاد يا طبقه بندی افراد بيطرف به عنوان دشمن، و ...بنابر اين "مرزهای نمادين" و "تفاوت" رکن فرهنگ است.

تفاوت مهم است زيرا هويت و هستی روان شناختی و اجتماعی ما به وجود تفاوت ها بستگی دارد.

نه تنها شناخت ها و فرهنگ ها بر اساس تفاوت ها شکل می گيرند، بلکه هستی و هويت روانی ما نيز محصول تفاوتی است که بين "خود" و "ديگری" وجود دارد. زنان بدون مردان، و مردان بدون زنان فاقد هويت انسانی خواهند بود. اين تفاوت زیيست شناختی بنيان هويت روانی و اجتماعی انسان نيز هست. فرويد و لاکان و نظريه پردازان کنش متقابل نمادی نشان داده اند که "خود" بر اساس شناختی که از تصويرش در آيينه ديگری بدست می آورد، شکل می گيرد و رفتار می کند. از اینرو گفته می شود شخصيت "ما" در ارتباط با "ديگری" شکل می گيرد.
[1] cognitive science
[2] comparison
[3] comparison
[4] public responsibility
[5] cultural translation
[6] comparative method
[7] difference
[8] Why does ‘difference’ matter?
[9] meaning
[10] binary opposition
[11] self
[12] other
[13] Orientalism
[14] symbolic boundaries

در خلال سال های 1372 تا 1374 که به عنوان مشاور با سازمان ملل متحد همکاری داشتم به نقاط مختلف ایران – روستایی و شهری – سفر کردم و با زنان قشرهای متفاوتی به بحث و گفت و گو نشستم. همچنین امکان آشنایی با مدیران زن داشتم و با زنانی که در زمینه مسائل زنان فعال بودند ارتباط نزدیک برقرار کردم. به تدریج دوستی عمیقی میان من و برخی از این زنان که دیدگاه ها و زمینه های فکری و تجربی متفاوتی با افکار و تجربیات من داشتند ریشه گرفت.

در آوریل 1995 (فروردین 1374) مهرانگیز کار حقوقدان و شهلا لاهیجی ناشر ترتیب ملاقات مرا با سعیدزاده روحانی که برای مجله زنان می نوشت فراهم کردند. هر دو آنها از قبل با سعیدزاده نوعی همکاری را آغاز کرده بودند. آشنایی مهرآنگیز کار با او پس از چاپ مطلبی بود که سعیدزاده در دفاع از اولین مقاله مهرانگیز کار (در زمینه تبعیضات جنسیتی در قوانین جزائی) که در مجله زنان منتشر شد و به دلیل "زیر سئوال بردن قوانین فقهی" مورد حمله قرار گرفته بود، نوشت. مهرانگیز کار وی را به عنوان سخنران در کنفرانس "بنیاد مطالعات زنان" که در خرداد 1374 قرار بود در تورنتو به عنوان "زن و جنسیت در اسلام" برگزار شود معرفی کرده بود. من نیز قرار بود در این کنفرانس سخنرانی کنم. لاهیجی نیز سعی داشت که یکی از نوشته های منتشر نشده سعیدزاده با عنوان "آزادی زنان در زمان حضرت محمد (ص)" را چاپ کند.

به تازگی نوشته ای که در آن به تحلیل مقالات حقوقی مجله زنان پرداخته بود تکمیل کرده بودم و در آن به رویکرد جدید آنها و توان بالقوه شان برای تغییر گفتمان جنسیت در چارچوب فقهی در زمینه ای جدید اشاره کرده بودم.[1] در ملاقاتم با او در باره این نوشته صحبت کردیم و سعیدزاده تحلیل و دریافت من از مقالات خود را تأیید کرد و در واقع برای چاپ مقالات خود با مشکل مواجه بود. ارتباط او با مجله زنان پر تنش بود و در عین حال نوشته هایی که به انتشارات لاهیجی داده بود بعید به نظر می رسید که اجازه نشر از وزارت ارشاد دریافت کنند. من و سعیدزاده تصمیم گرفتیم که با یکدیگر همکاری کنیم. او نوشته های چاپ نشده خود را برای مطالعه به من داد و من نیز از او دعوت کردم که در راه بازگشت از کانادا چند روزی در لندن مهمان ما باشد و در نشستی غیر رسمی با حضور اساتید و محققان مدرسه مطالعات شرق و آفریقای دانشگاه لندن (سوآس) درباره دیدگاه و تحقیقات فقهی خود صحبت کند.

همکاری با سعیدزاده به تدریج مرا با طرز تفکر و زندگی روحانیت و بحث های جنسیتی در قم آشنا کرد. او مرا با مباحث جنسیت در قم آشنا و نسبت به جنبه های سیاسی مجلات زنان در ایران آگاه ساخت. او همچنین با مجله پیام زن نیز همکاری نزدیک داشت و مقالاتی نیز برای آنها می نوشت. به طور کلی همکاری با او چرخش دیگری در نگرش من به وجود آورد و مرا به بازبینی و ارزیابی مجدد دیدگاه ها و نقطه نظراتم که از نتیجه گیری های اولیه ام بود وادار کرد. در این زمان من به طور شخصی و حتی با شور و اشتیاق در مباحث به شیوه ای که هرگز تجربه آن را نداشتم درگیر شدم.

با این مقدمات بود که در سال 1995 به ایران رفتم. مطالعه میدانی سه ماهه من با برگزاری کنفرانس سازمان ملل متحد در بیجینگ[2]، ایام فاطمیه، و هفته گرامیداشت زن مصادف بود. این مناسبت ها همگی فضای عمومی برای بحث درباره حقوق زنان در اسلام را تقویت و تهییج می کرد. تمام این مباحث را با اشتیاق دنبال کردم، و در چندین نشست و گردهمآیی عمومی و خصوصی زنان از جمله هیأت ایرانی شرکت کننده در کنفرانس بیجینگ شرکت نمودم.

همچنین چندین سفر با سعیدزاده به قم که مرکز آموزش تعالیم دینی تشیع و قدرت در ایران است رفتم. او چندین ملاقات و نشست با روحانیونی که دیدگاه های متفاوتی درباره مسائل زنان و جنسیت داشتند برای من تشکیل داد. این اولین مواجه ام با قم و سبک زندگی در آنجا بود. قوانین سخت مربوط به جداسازی زنان و مردان و رعایت حجاب در شهر قم که چگونگی زمان و فضا را نظم می دهد به معنای آن بود که ناگزیر باید بیشتر وقتم را با زنان بگذرانم. زهرا دختر پانزده شانزده ساله سعیدزاده که در پنجسالگی مادرش را از دست داده بود در قم همیشه همراهم بود و به او علاقه مند شدم. در قم در منزل واعظ ساده زیست با تقوایی اقامت گزیدم. منزل کوچکی بود متشکل از سه اتاق به هم مرتبط و حیاطی که در آن دستشویی و امکانات مربوط به شستشو قرار داشت. شش فرزند داشت. یکی از آنها پسر جوان هیجده ساله ای بود؛ اما با وجود این، جدایی زن و مرد به نحو موثری رعایت می شد و تمام فضا به نحو خلاقانه ای به وسیله پرده ها از هم کاملاً جدا شده بود به نحوی که هرگز چشمم به این پسر جوان نیفتاد؛ و آن طور که شنیدم او نیز همینطور هرگز مرا ندید. فرصت های زیادی را با زنان این خانواده و بسیاری دیگر در قم گذراندم. بسیاری از این زنان هیچگونه تضاد و تعارضی بین حقوق خودشان و اسلام نمی دیدند، و با از صمیم قلب به تمام قوانینی که من آنها را محدود و تضعیف کننده می دیدم ایمان داشتند و از آنها قدرت می گرفتند.

از طریق سعیدزاده با مجله پیام زن ارتباط برقرار کردم و آنها نیز ترتیب برقراری جلسه ملاقات من با آیت الله العظمی صانعی را که در دهه اول جمهوری اسلامی یکی از مقامات ارشد کشور بود دادند. البته امروز آیت الله العظمی صانعی پست حکومتی ندارد و به تفسیر شرع متناسب با وضعیت جامعه می پردازد. نوارهای ضبط شده گفت و گوهای من با این روحانیون، یکی از چیزهایی است که برایم باقی مانده است. اما بسیاری از آنها را در تهران گذاشتم. بعلاوه، مجله پیام زن در شش شماره پی در پی در نیمه اول 1996 این گفت و گو ها را منتشر کرد. بعدتر خلاصه ای از گفت و گوی من با آیت الله العظمی صانعی در دو مجله دیگر منتشر شد. یکی مجله ماهنامه ای در ایران که این گفت و گو را نشانی از ظهور تفاسیر جدید و توانایی شرع در تأمین خواسته های زنان؛ و دیگری، یک هفته نامه مخالف جمهوری اسلامی در لندن که این گفت و گو را دال بر ناتوانی و بیهودگی قوانین شریعت در دنیای جدید تلقی کرده بود.[3]

در سال 1997 دو بار در شرایطی کاملاً متفاوت به ایران سفر کردم. در ژانویه برای یک ماه به ایران برای دیدار خانواده ام رفتم؛ سفر دیدار خانوادگی که از زمان مهاجرتم به انگلستان همیشه داشته ام. با توجه به اینکه نسخه اول دو بخش این کتاب را نوشته بودم، برای تازه کردن اطلاعات و فراهم کردن مواد بخش سوم لازم بود که به ایران سفر کنم. سعیدزاده و زهرا با من به قم آمدند و کمک کردند تا جزییات زندگی مربوط به سوابق حوزوی شخصیت های بررسی شده در بخش های اول و دوم کتاب را به دست آورم. همچنین مجدداً به دیدن محل هایی که درباره آنها نوشته بودم رفتم تا صحت و درستی توصیفاتی را که ارائه کرده ام مجدداً بسنجم.

همچنین در ایران که بودم مسئله درخواستم برای ساخت فیلمی مستند درباره قوانین حقوقی درباره خانواده و زنان که به اتفاق خانم کیم لانجیناتو از طریق سفارت ایران در لندن در بهار سال گذشته داده بودم دنبال کردم. به ما توصیه شد که موضوع ساخت فیلم را با مسئولان وزارت ارشاد که تا آن زمان پاسخی به تقاضای ما نداده بودند در میان بگذاریم. من و کیم درباره امکان ساخت فیلمی در ایران خیلی شوق زده بودیم. در عین حال هر دو از باورهای کلیشه ای و تصویری که رسانه های غرب درباره زنان مسلمان و به خصوص زنان ایران ارائه کرده و ساخته بودند ناراحت بودیم.

به اتفاق کیم برای ساخت فیلم مستند مذکور با مسئولان تلویزیون بریتانیا برای گرفتن سرمایه و بودجه و با مسئولان ایران برای اخذ مجوز و دسترسی به موارد تهیه فیلم گفت و گو و چانه می می زدیم. حودم را در موقعیتی فوق العاده آشنا از نظر تغییر نگرش ها و دیدگاه هایم و بازتعریف خود، و به همان نسبت تمرکز مجدد دیدگاهم بر جنبه های سیاسی پیچیده در بازنمایی و ارائه مسائل زنان یافتم. موقعیتی شده بود تا با هویت چندگانه خودم مواجه شوم و آن را شرح دهم و به آن افتخار کنم. از یک سو طی بحث هایم با روجانیون قم ناگزیر بودم فمنیسم خود را توجیه کنم، از سوی دیگر در ساخت فیلم مستند اکنون می خواستم ابعاد مسلمان و ایرانی هویتم را شرح دهم.

در تهران ما درباره فیلمی که درصدد ساخت آن بودیم با گروه های مختلف از فیلم سازان مستقل که از نظر نگرش نگاه مخالف به روحانیون داشتند گرفته تا مسئولان تلویزیون، وزارت ارشاد، سازمان های زنان و امثال اینها صحبت کردیم. ما نیاز داشتیم که آنها را متقاعد سازیم فیلمی درباره مسائل نکاحی زنان که در صحن دادگاه خانواده تهیه می شود ضرورتاً به ارائه تصویر منفی از زنان در جمهوری اسلامی نیاز ندارد. ما ناگزیر بودیم بین آنچه ما مثبت می دیدیم (مخاطبان را امید می دادیم) از میان چیزهایی که بسیاری منفی می دانستند، و امکان بالقوه تبدیل شدن فیلم مان به فیلم خارجی حساسیت برانگیز درباره ایران تمایز قائل شویم. ما استدلال می کردیم که تصاویر و واژه های مختلف در فرهنگ های گوناگون احساسات و معانی متفاوتی را تداعی و القاء می کنند. برای مثال، مادری که درباره از دست دادن فرزندانش در جنگ به منزله شهید راه اسلام صحبت می کند، در نظر غربی به احتمال قوی احساساتی گری و تعصب مذهبی را بیشتر تداعی می کند تا آرمان شیعه مبنی بر فداکاری برای عدالت و آزادی. در پایان ما برخی از مسئولان را متقاعد ساختیم که اگر ما به بییندگان پیچیدگی واقعیت اجتماعی را آنگونه که هست ارائه کنیم و اجازه دهیم که بیینندگان خودشان درباره آن بیاندیشند، این امر می تواند تصویر مثبتی از ایران به آنها ارائه کند.

در فوریه به نیت اینکه در ماه آوریل - قبل از برگزاری انتخابات ریاست جمهوری ماه می و تا زمانیکه مسئولان موافقت کرده با ما در رأس امور هستند و امکان ساخت فیلم برای ما وجود دارد – به تهران برگردم، این شهر را به قصد لندن ترک کردم. با خودم جعبه ایی بردم پر از مجلات، بریده روزنامه ها، یادداشت ها و کتاب ها برای بررسی مجدد اینکه مطالب بخش سوم این کتاب را تکمیل کنم.

در آوریل مطلع شدم که مادرم سرطان رشدیافته دارد. به تهران بازگشتم تا همراه او باشم و ببینم چه کاری می توانم برایش انجام دهم. برای اولین بار سال ها پس از اینکه از دوران جوانی از خانه پدری دور شده بودم، به منزله دختر و نه برای انجام کار در خانه بودم. در عین حال اجازه ساخت فیلم هم هنوز داده نشده بود و ما ناگزیر بودیم آن را به تعویق بیاندازیم. در اواخر ماه ژوئن به لندن بازگشتم. اقامتم در ایران مصادف بود با انتخابات ریاست جمهور دوم خرداد که در آن سی میلیون از سی و سه میلیون نفر واجد شرایط در انتخابات شرکت کردند و بیش از بیست میلیون نفر به محمد خاتمی کاندیدایی که مدافع صلح، مدارا، عقلانیت، آزادی و حاکمیت قانون بود رأی دادند. این انتخابات خیزشی بزرگ بود که مرحله تازه ای در جمهوری اسلامی را گشود. برخی آن را "جمهوری سوم" نامیدند.

در سال های اخیر مادرم به نحو فزاینده ای عمدتاً متأثر از من به موضوعات مربوط به زنان و سیاست علاقه مند شده بود. هر بار که به تهران می رفتم باید یافته ها و گفت و گوهایم با روحانیون و زنان را برای او بیان می کردم و مجلاتی برای مطالعه اش می آوردم. این بار موضوع فرق می کرد. این بار به خاطر او به خانه آمده بودم و به ندرت خانه را ترک می کردم. اما خیلی وقایع در حال وقوع بود و روزنامه ها، تلویزیون و همچنین همسایه ها و بستگان وقایع را به درون خانه ما می آوردند. در خیابان ها ما صدای دختر مدرسه هایی را از درون اتومبیل ها می شنیدیم که در طرفداری از خاتمی شعار می دادند. وقتی که به تهران رسیدم هنوز مادرم به اخبار و رویدادهای بیرون خانه علاقه مند بود. یکی از شماره های مجله زنان را که عکس خاتمی را در حال لبخند زدن – تصویری که به ندرت از روحانیون دیده می شود - نشان می داد به مادرم نشان دادم. مادرم مصمم بود به خاتمی رأی دهد، اما هرگز رأیش را به صندوق نیانداخت. او سه روز بعد از دنیا رفت.

این کتاب یکی از بحث ها از میان انبوه مباحثی است که راه شکل گیری "جمهوری سوم" را هموار کرد روایت و نقل می کند. موضوع اصلی ان تنوع و گوناگونی تلقی ها و برداشت های از مسئله جنسیت است که فقه اسلامی از آنها تغذیه می شود، و شیوه هایی که روحانیون شیعه در ایران امروز به روش های گوناگون سعی می نمایند این برداشت ها و تلقی ها را تداوم، تعدیل، ایجاد و بازسازی کنند. این موضوع از طریق ارائه مجموعه ایی از متون که سه دیدگاه غالب در میان طلاب علوم دینی قم در زمینه مسئله جنسیت را نشان می دهد بررسی می شود. بخش اول دیدگاه روحانیون نظام حوزوی قبل از انقلاب را بررسی می کند. بخش دوم به بررسی دیدگاه های نظام حوزوی جدید که هنوز آماده نیست تا شیوه های قدیم را مستقیماً به چالش گیرد اختصاص دارد. بخش سوم به گفتمان جدید در حال ظهور درباره زنان که به وسیله روشنفکران بیرون حوزه های علمیه دینی شکل گرفته و در عین حال بسیار در شریعت ریشه دارد می پردازد.

دو خسران دردآور موجب نگارش این کتاب شد. شکل کنونی این کتاب متأثر از حادثه از دست دادن یادداشت های میدانی من در 1995 است. با علم به اینکه داده ها و افکار من اکنون در دستان کسانی است که هرگز آنها را برای سهیم کردن در این امور انتخاب نمی کردم. دریافتم که می توانم بین هدف دانشگاهی حفظ بی طرفی و تعهد شخصی ام به گفتمان فمنیستی و اسلام آشتی برقرار کنم. با از دست دادن مادرم در هیجده ماه بعد دریافتم که چقدر نسل های متفاوت زنان در درون هم زندگی می کنند و چقدر به شیوه های عجیبی از نظر درونی به هم متصل و مرتبط اند. در این کتاب درصدد بیان و نقل مردمنگاری برخورد من با مجموعه ای از متون و مولفان آنها هستم. به این امید که زنان مسلمان دیگر را به نوشتن افشاگرانه تغییر نوع برخورد و مسیر زندگی شان ترغیب نمایم. اگر بخواهیم نسبت میان فمنیسم و جنبه های سیاسی مذهب را شناسایی کنیم و ظهور فمنیسم بومی را شرح دهیم ما به دانستن بیشتر از و درباره این مسیرهای زندگی نیاز داریم.

[1] میر حسینی b 1996
[2] Beijing
[3] به فصل پنجم رجوع شود.

دیباچه کتاب اسلام و جنسیت

نوشته: دکتر زیبا میرحسینی
مترجم: نعمت الله فاضلی و اکرم حلاجی

از اوایل سال های دهه 1980 (1350) در جستجوی آن بودم که دریابم چگونه قوانین اسلامی و شرع به مسائل زنان می پردازند؛ و به خصوص اینکه چگونه زنان در جمهوری اسلامی ایران - رژیمی که خود را مقید به انجام شریعت می داند - محدودیت هایی را که توسط رژیم بر آنها تحمیل شده دگرگون می کنند. در شهریور 1374 به منزله بخشی از این طرح مطالعاتی و برای تآلیف کتابی درباره اشکال بومی و مظاهر آگاهی فمینیستی[1] به ایران رفتم.

بعد از سه ماه کار مطالعاتی در تهران و شهر مذهبی قم، احساس کردم که مطالعه میدانی ام به نحوه فوق العاده ایی ثمربخش است، و دریافتم که به نقطه ی عطفی در فهم گفتمان های جنسیتی[2] در ایران بعد از انقلاب رسیده ام و عاقبت توانسته ام ردپای فمنیزم بومی[3] را که معتقدم انقلاب اسلامی تسریع کننده ظهور و بروز آن بود بیابیم. این نظریه ای بود که در مقالات اخیرم از آن دفاع کرده بودم.[4] در این فاصله همسرم ریچارد تاپر که مانند خودم انسان شناس است نیز به من پیوست و مشترکاً قدم هایی برای شروع طرح تحقیقاتی جدیدی با همکاران دانشگاهی ایران برداشتیم.

در اواخر نوامبر 1995 (آبان 1374) ما تهران را ترک کردیم. شخصی در بخش گمرکِ فرودگاه مهرآباد همسرم را صدا زد. ابتدا مانع پیوستن من به آنها شد. اما من اصرار کردم که ما با هم هستیم. سپس شروع به بازرسی وسایل ما کرد و تمام نوشته ها و مدارک ما را جدا نمود و همه آنها را در کیسه نایلونی بزرگی جا داد. تا آن زمان حادثه ای مانند این برای ما هرگز رخ نداده بود.

با حالتی بهت و بدون داشتن جرأت مقاومت، با او همکاری کردیم، ولی مکرراً می پرسیدم کیست و این نوشته ها و مدارک را برای چه می خواهد. او به ریچارد جوابی نمی داد. حتی به او نگاه هم نمی کرد و تنها چیزی که می گفت، آن هم با صدایی لرزان از خشم، این بود که: «این موضوع ارتباطی به شما ندارد.» و خطاب به من گفت شما ایرانی هستید و قدم تان خوش، هر موقع خواستید می توانید بیایید و بروید ولی به او – یعنی همسرم – بگویید حق ندارد در اینجا باشد و نمی بایست به او روادید داده می شد.

عجیب اینکه خشم آن مرد متوجه ریچارد بود اما تمام مدارک و نوشته های من را که از دست دادنش جبران پذیر نبود گرفت. چون شهروند ایرانی هستم برای انجام تحقیق در کشورم نیازی به اخذ مجوز ندارم. تعداد زیادی دفترچه های یادداشتم که مملو از یادداشت های فارسی بود از من گرفت، علی رغم اینکه دائماً به او می گفتم این دفترچه ها به من تعلق دارد. مجموعه ای از نوارهای صوتی ضبط شده از سخنرانی ها و جلسات مذهبی زنان، برنامه های رادیویی و مصاحبه و گفت و گو با علماء دینی داشتم. همه آنها مجوز و مُهر و موم وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی را داشتند. همچنین انبوهی از بریده های روزنامه ها و گزارش ها و مقالات که در کنفرانس اخیر سازمان ملل درباره زنان بود همراه داشتم. هیچیک از اینها را نگرفت. بعدها که به این قضیه فکر کردم به این نتیجه رسیدم که آن بازرسی بیش از هر چیز برای هراساندن بود تا یافتن چیزی در اثاثیه ما. مثلاً او فیلم داخل دوربین عکاسی ما را بیرون آورد و تمام فیلم های ظاهر نشده و حتی استفاده نشده را نیز برداشت. اما به دوربین عکاسی ریچارد که در کیف او بود حتی نیم نگاهی هم نکرد. آنقدر متحیر و بهت زده بودیم که نتوانستیم او را به چالش بکشیم. به تنها چیزی که می توانستیم فکر کنیم این بود که سوار هواپیما شده و به خانه باز گردیم. فکر کنم هدف او نیز همین بود. چون به محض اینکه مطلع شد که ما وارد سالن پرواز شدیم او نیز با عجله همراه با غنائم خود فرودگاه را ترک کرد.

وقتی که به لندن رسیدیم بلافاصله اعتراض رسمی خود را با سفارت ایران در بریتانیا و وزارت امور خارجه ایران در میان گذاشتیم. بعد از چند هفته ای، مجموعه کوچکی از مدارکم از جمله شناسنامه و کارت کتابخانه من که در داخل دفترچه تلفنم بود به منزل پدرم در تهران بازگردانده شد. چند ماه بعد یکی از معاونین وزارت امور خارجه که به لندن آمده بود به صورت شفاهی از ما معذرت خواهی کرد و از اشتباهی که صورت گرفته بود اظهار تأسف نمود و ابراز داشت که آن مأمور مجوزی برای آن عمل و برخورد با شما نداشته است؛ اگرچه تا همین لحظه که این سطور را می نویسم (شهریور 1377) هیچیک از متعلقات ما را باز پس نداده اند.

برای مدتی احساس ترس، خشم، اندوه و گناه مرا فلج کرده بود. آنچه برای ما رخ داد کابوس هر انسان شناسی است. مرتکب بزرگ ترین گناه در مردم نگاری شده بودم: اینکه از یادداشت ها، نوارها و سایر مطالب جمع آوری شده، نسخه دیگری تهیه نکرده بودم. بدتر از همه، نگران و دلواپس دوستان و آشنایانم در ایران بودم. یعنی کسانی که اجازه داده بودند وارد فضای زندگی شان شوم و به مشاهده و مطالعه آنها بپردازم، آنهایی که به من اعتماد کرده و با صراحت مسائل زندگی شان را با من مطرح کرده بودند. یادداشت هایم پُر از جزییات محرمانه درباره کسانی بود که با آنها صحبت کرده بودم، خانواده هایی که در خانه شان اقامت داشتم، مکان هایی که رفته و داستان هایی که شنیده بودم. همچنین فهم و قرائت خودم از وقایع و مطالب روزنامه ها در آنها بود. اینها چیزهایی بود که من برای خودم نوشته بودم و تحلیل ها و برداشت های اولیه ام بودند. در واقع گفت و گوی من با خودم درباره کار تحقیقی ام بود و برای هیچ کس دیگر قابل فهم نبود. من هیچگاه "کس دیگری" ، به خصوص مقامات امنیتی را در آنها شریک نمی کردم، و قطعاً قصد نداشتم که آنها را بدان صورت منتشر کنم. ترسم از آن بود که خواننده ایی ناآگاه با خواندن آنها به نتایج نادرست و گمراه کننده ایی برسد و براساس آنها عمل کند.

دو ماه بعد از بازگشت مان، وضعیت به تدریج شروع به عوض شدن کرد. ابتدا شنیدم که مجله "پیام زن" – مجله ایی که روحانیون نسل جوان حوزه علمیه قم آن را منتشر می کنند و من با هیأت سردبیری و تحریریه آن گفت و گوی مفصلی داشتم، اقدام به نشر این گفت و گوها با عنوان «میزگرد مسائل زنان: با شرکت دکتر زیبا میرحسینی و مجله پیام زن» کرده است. سپس در ژانویه 1996 (دی ماه 1375) خانم مهر انگیزکار، حقوقدان ایرانی که با او در مدت اقامتم در تهران نوشتن مقاله مشترکی را آغاز کرده بودیم به لندن آمد. بعد از صحبت با او مطمئن شدم که هیچگونه آزار و اذیتی به کسانی که با من همکاری داشته اند نرسیده است. بعد نیز نوارهای مصاحبه و یادداشت هایی را که قبل از ترک تهران تهیه کرده بودم همراه مجموعه ای از کتاب ها که در قم خریداری کرده و با پست زمینی فرستاده بودم به دستم رسید.

شروع به جمع و جور کردن افکار و بررسی اینکه از سه ماه کارمیدانی چه چیزی برایم مانده است کردم. دریافتم آنچه دارم عمدتاً مطالبی است که حاصل جلسات من با روحانیون قم است، و از جمله نوارهای بحث و گفت و گو با آنها که موضوع این کتاب است. اما هنوز نمی توانستم بدون دسترسی به یادداشت های میدانی ام تصور نوشتن این کتاب را بکنم. به منزله انسان شناس، آموخته بودم به این یادداشت ها تکیه کنم. آنها ابزار حرفه ایی من بودند. یاد گرفته بودم که آنها را بخوانم، بازخوانی، طبقه بندی و جابجا کنم، ورق بزنم و سعی کنم که طرح و معنایی در آنها بیابم و سپس آن طرح و معنا را در نوشته هایم پیاده کنم. آنچه که از تحقیق میدانی برایم باقی مانده بود تنها بخشی از تجربه میدانی ام بود، آن بخش هم در آن زمان به نظر می رسید نسبتاً حاشیه ایی بر موضوع اصلی تحقیقم در زمینه گفتمان زنان بود.

اما با رسیدن شماره های بعدی مجله پیام زن که شامل قسمت های بیشتری از بحث هایم با سردبیری مجله بود و با شروع مطالعه کتاب ها و جزواتی که در زمینه زن در اسلام در قم تهیه کرده بودم، به تدریج کتاب حاضر – که بسیار متفاوت از آن چیزی است که طراحی کرده بودم – شکل گرفت. به زودی دریافتم که باید کتاب را به صورت جسجوی شخصی ام برای شناختن و فهمیدن بنویسم. مانند تمام زنان ایرانی هم نسل خودم زندگی روشنفکرانه و شخصی من به نحو عمیقی متأثر از انقلاب 1357 است. من فقط نه به منزله انسان شناس بلکه به منزله زنی مسلمان که باید ایمان و فرهنگ خویش را بفهمد می نویسم. من در خانواده ای از سادات متولد شده ام و ما در خانواده به اصول دین شیعه معتقد بودیم اما روح و ارزش ایمان و اعتقادات به مراتب بیشتر از شکل ظاهری قواعد و مناسک برای ما مطرح بود. به ما تعلیم داده شده بود که دروغ گویی، ریا، تقلب، آزار و بی رحمی با دیگران گناه است. همچنین در مدرسه یاد گرفتیم که قرآن بخوانیم و کلاس درس عربی و تعلیمات دینی داشتیم. برای ما مذهب امری شخصی بود و به ما تحمیل نمی شد. نمازگزاردن، روزه گرفتن، زیارت رفتن و نذر کردن به عهده خودمان بود.

بعد از انقلاب اسلامی همه اینها تغییر کرد و ما با چهره ای متفاوت از اسلام رو به رو شدیم: چهره ای برگرفته از احکام فقهی. دیگر کافی نبود که ایمان داشته باشیم، بلکه می بایست ایمان خود را بر تن می کردیم: حجاب برای زنان (و ریش برای مردان). حکومت، الزام به رعایت قوانین مذهبی را که مثلاً در حوزه خانواده ها بود به عهده گرفت. اگرچه من زمانی که دانشجوی لیسانس دانشگاه تهران (اوائل سال 1350) و بعد که دانشجوی دکتری دانشگاه کمبریج (اواخر سال های 1350) شدم، چندان علاقه ایی به سیاست نداشتم، اما از طرفداران انقلاب بودم. در سال 1359 پر از امید به ایران بازگشتم. 28 ساله، تازه ازدواج کرده و با مدرک دکتری در دست به آینده ای روشن امیدوار بودم. امیدوار بودم که بتوانم در دانشگاه انسان شناسی تدریس کنم و با همسرم زندگی خوشی داشته باشیم. اما قسمت نبود که هیچیک از آرزوهایم تحقق یابد. مانند بسیاری دیگر از زنان ایرانی، پس از آنکه جمهوری اسلامی تأسیس شد و شروع به تنظیم ساختار خود نمود، خود را طرد شده یافتم. در سال 1359 انقلاب فرهنگی موجب تعطیلی و بسته شدن دانشگاه ها گردید و دو سال بعد که دانشگاه ها بازگشایی شدند دیگر جایی برای زنانی مانند من نداشتند. نه تنها به جرم اینکه تحصیلکرده غرب بودم در آن زمان "شایستگی" تدریس را نداشتم بلکه در پرونده ام گزارشی بود دال بر اینکه هرگز "حجاب اسلامی" را رعایت نکرده ام. ازدواجم نیز شروع به از هم پاشیدن کرد و آموختم قراردادی که امضاء کرده بودم مرا تحت سلطه مطلق همسرم قرار می دهد. او نه حاضر بود با طلاق موافقت کند نه اینکه به من اجازه خروج از کشور را بدهد. تنها راه چاره من مذاکره برای رهایی از طریق دادگاه های مدنی خاص بود. از اینرو شروع به مطالعه قوانین اسلامی خانواده نمودم تا بتوانم طلاق شرعی بگیرم. و بالاخره در سال 1362 توانستم از همسرم جدا شوم و به کمبریج و دنیای آکادمیک بازگردم.

به عنوان وابسته تحقیقاتی در دپارتمان انسان شناسی اجتماعی طرح تحقیقاتی ای در باره جنبه های نظری و عملی قوانین خانواده با توجه به دعاوی خانوادگی و راهبردهای طرفین دعوا آغاز کردم. در خلال سال های 1362 تا 1368 در دادگاه های خانواده در تهران و سه شهر کشور مراکش یعنی رباط، ساله ((Sale’ و کازابلانکا تحقیق میدانی انجام دادم. به زودی توجهم از روش هایی که زنان از طریق استفاده از قوانین شرعی می توانند تحت ستم قرار گیرند به روش هایی که زنان با استفاده از این قوانین می توانند خود را توانمند سازند معطوف شد. در هر دو کشور ایران و مراکش دعاوی که در دادگاه ها مشاهده و پرونده هایی که مطالعه کردم نشان می داد که زنان می توانند با توسل به قوانین شرعی از صحن دادگاه به صورت عرصه ای برای گفت و گو و بازنویسی قرار داد ازدواج بهره گیرند. بسیاری از این زنان مانند خود من توانسته بودند که از مردسالارانه ترین عناصر قوانین فقهی جهت دستیابی به اهداف خود استفاده نمایند.

تحقیقم در مراکش اولین کار تحقیق میدانی بود که در خارج از ایران انجام می دادم. عدم درگیری عاطفی با فرهنگ و سیاست موجب شد که بتوانم فاصله ای را با موضوع تحقیقم حفظ کنم و بیشتر مشاهده گر باشم تا مشارکت کننده. در عین حال، زندگی از نزدیک با مسلمانانی که دارای سنت متفاوتی بودند موجب شد که شوک عمیقی را تجربه کنم که هرگز هنگام تحقیق در ایران برایم پیش نیامده بود. در هر دو کشور مشغول جمع آوری داده های یکسانی بودم. تجربه ی خودم از طلاق مرا به طرف دعوی (زنان در هر دو کشور) نزدیک تر می کرد. در صحبت با زنان خارج از دادگاه وقتی از آنان در مورد دعاوی ایشان سوال می کردم، اغلب آن را با شرحی از جریان فروپاشی ازدواج خودم و چگونگی به دست آوردن طلاقم شروع می کردم، که این امر پیوند نزدیکی میان ما ایجاد می کرد. به زودی متوجه شدم هر بار که داستان طلاقم را بازگو می کردم، روایتم متفاوت می شد: یعنی در هر نوبت جنبه هایی را که با تجربه ی هر یک از آنان ارتباط داشت پر رنگ تر می کردم. نسبت به شرایط حساسیت بیشتری می یافتم که چگونه زمینه های متفاوت، روایت های متفاوتی را تولید می کنند، و اینکه چگونه می توان این تولید را کنترل نمود، و تا چه اندازه دیدگاه افراد موثر است، و چگونه می توان آنچه را که تضادهای آشکار به نظر می آیند از میان برد.

در اردیبهشت 1371 بعد از چهار سال به ایران بازگشتم. به تازگی به عنوان محقق در یکی از کالج های دانشگاه کمبریج برگزیده شده بودم و پرونده تحقیقاتی متفاوتی را در باره فرقه صوفیانه اهل حق دنبال می کردم. تقریباً چهار سال بعد از تمام شدن جنگ با عراق فضا را راحت تر یافتم، نشریات بیشتری برای مطالعه منتشر می شد، و ایده ها و بحث های زنده تر درباره حقوق زنان بیشتر تحمل می شد. علائم روشنی از پیدایش گفتمانی جدید در مقالات و مطالب نشریات زنان به چشم می خورد. با توجه به کنجکاویم از این تغییرات، آماده کردن طرح تحقیقاتی تازه ای درباره ارتباط میان گفتمان های رسمی (حکومتی) و غیر رسمی (برخاسته از خود زنان) در باره حقوق زنان را شروع نمودم، چیزی که بالاخره مرا در پاییز 1374 باز به تهران بازگرداند.

هنگام بررسی در تهران دو نشریه را قابل توجه و با اهمیت یافتم. هر دو در سال 1371 شروع به کار کرده بودند و گفتمان جنسیتی آنها ریشه در اسلام داشت اما دو جهت گیری کاملاً متفاوت داشتند. اولی مجله "پیام زن" بود که به وسیله روحانیون حوزه علمیه قم اداره می شد و مدافع قوانین فقهی و نابرابری های جنسیتی نهفته در این قوانین بود. دومی مجله "زنان" بود که در تهران اداره می شد و مدافع برابری جنسیتی در تمام جوانب آن بود. جهت گیری مجله زنان در چارچوب سیاست ایران جدید بود. این مجله نوعی از فمنیسم را اشاعه می داد که مشروعیت خود را از اسلام می گرفت و در عین حال واهمه ای از بهره گیری از منابع فمنیستی برای دفاع از حقوق زنان و بازخوانی متون مذهبی نداشت. هر شماره مجله بخش حقوقی داشت که در آن محدودیت هایی که از طریق قوانین فقهی به زنان اعمال می شد بررسی و بحث می کرد. از شماره 4 (خرداد 1371) به بعد لحن مجله و سبک مقالات آن رو به تغییر نهاد. به آرامی اما با اطمینان به مخالفت با مبانی گفتمان حکومتی درباره حقوق زن پرداخت و تبعیض نهفته جنسیتی آن را بازنمود. این مقالات بدیع و بدون سابقه بودند. اولاً در آنها هیچگونه سعی ای برای پوشاندن یا عقلانی نمودن نابرابری های جنسیتی موجود در فقه سنتی وجود نداشت؛ ثانیاً حرف تازه ای – نظریه ای جدید – برای گفتن داشتند و دارای تداوم منطقی در بحث بودند. هر مقاله به مبانی و بحث های قبلی چیزی می افزود. واضح بود که نویسنده آنها کسی است که تسلط و آشنایی کافی با متون مقدس دینی دارد و در بحث های فقهی متبحر است. کنجکاو شدم بدانم که نویسنده این مقالات چه کسی است.

در آذر 1372 در ملاقاتی که با خانم شهلا شرکت، مدیر مسئول مجله زنان داشتم، دریافتم که حدس من درست بوده و این مقالات حقوقی به وسیله روحانی جوانی به نام سعید محسن سعیدزاده نوشته می شود. نسبت به آشنایی با او ابراز علاقه کردم اما به نظرم شهلا شرکت قدری مردد آمد و من نیز اصراری نکردم. موضع گیری خود شهلا شرکت برایم بسیار تازگی داشت. او زنی بسیار متدین و معتقد بود و در عین حال موضعی دفاعی و جانبدارانه درباره قوانین فقهی نداشت؛ و صریحاً با فمنیسم که در آن زمان و هنوز هم در جمهوری اسلامی رسماً تقبیح می شود ابراز همدلی می کرد. شهلا شرکت سهم مهمی در اسلامی کردن نشریات زنان در سال های اول انقلاب داشت. در سال 1361 به عنوان سردبیر مجله "زن روز" به موسسه انتشاراتی کیهان پیوست و در آنجا تا سال 1370 ماند اما به علت اختلاف نظر با سیاست موسسه درباره مسائل زنان موسسه را ترک کرد.

آگاهی جنسیتی مشابهی در میان بسیاری از زنان مذهبی در سنین مختلف که من با آنها در ایران آشنا شده بودم وجود داشت – اگرچه معدودی از آنان جسارت و جرأت ابراز آن را داشتند یا اینکه مانند خانم شرکت حضوری فعالانه را انتخاب می کردند. بازتاب آگاهی جدیدی را در خودم و زنان دیگر – هم در ایران و خارج – که زمینه غیر مذهبی داشتند می توانستم به وضوح مشاهده کنم. اگرچه حرکت ما در جهتی برعکس بود. ما دیگر مذهب را مسبب تمام مشکلات زنان نمی دانستیم. این تغییرات و روند نشانه ی ظهور و پیدایش یک فمنیسم بومی یعنی تولید شده در محل بود. اما من برای ردیابی و تعیین جایگاه آن با مشکل رو به رو بودم؛ اگرچه نحوه ابراز آن صریح و آشکار بود. همچنین با معیارهای فمنیستی غربی سازگار نبود و حتی تا حدی هم در تضاد بود. اگرچه این فمنیسم بومی قطعاً جنبشی سازمان یافته نبود اما چیزی بیش از یک آگاهی صرف بوده و در حال بدست آوردن صدا و مشروعیت خود بود. من همچنین دریافتم که برای پیدا کردن و شناخت چنین جنبشی، تحلیل متون شفاهی و کتبی به تنهایی کافی نیست بلکه ضروری یافتم که بفهمم تولیدکنندگان آن – یعنی بازیگران صحنه – چه کسانی هستند و چه جایگاهی در ساختار سیاسی – اجتماعی جمهوری اسلامی ایران دارند.

اولین کسی که مفتخر به دریافت دکتری شد خانم دکتر روزیت راوزینگ بود که "دکتری افتخار" سوآس را می گرفت. مراسم اعطای دکتری افتخار هم تماشایی بود. خانم دکتر را در روی صندلی در مقابل جمعیت نشان دادند و رییس سوآس فعالیت ها و کارنامه علمی او برای حضار قرائت کرد که گوشه ای از آن را در اینجا نقل می کنم.

«خانم دکتر روزبت راوزینگ به خاطر اجرای طرح تحقیقاتی "زبان های در خطر" و مشارکت در چندین طرح تحقیقاتی بین المللی و اعطای افتخارات بسیار برای سوآس، به او دکتری افتخار اعطا می شود. راوزینگ دکتری زبان شناسی از دانشگاه هاروارد دارد و تاکنون دو جلد کتاب در این زمینه منتشر کرده و خدمات دانشگاهی بسیاری در زمینه نجات زبان های در خطر نادر جهان و تشکیل بایگانی بزرگ مستند سازی این زبان ها در سوآس انجام داده است.»

سخنانی که در مدح خانم دکتر راوزینگ گفتند بسیار مطول بود که از ذکر آن می گذرم. اما آنچه جلب توجه می کرد جوانی خانم دکتر راوزینگ بود. اینکه خانم چهل ساله ای توانسته اینهمه خدمات علمی انجام دهد واقعاً ستایش انگیز بود. نکته قابل توجه دیگر روش اعطای دکتری بود. برنامه ای بود کاملاً نمادین و در عین حال جدی، به گونه ایی که واقعی بودن آن کاملاً محسوس تر از نمادین بودن آن جلوه می کرد. بعد از معرفی زندگی علمی راوزنگ، پرزیدنت کندی لوحی را که حاوی مدرک دکتری بود به دکتر راوزینگ در حالیکه جمعیت کف می زد اعطا کرد.

بعد مجدداً نوبت به موسیقی رسید. گروه موسیقی ژاپنی قطعه موسیقی سنتی نواختند که بسیار حال و هوای بودایی داشت. سوآس به بین المللی یا "چندفرهنگی بودن" خود بسیار می بالد. این نکته ای بود که تمام سخنرانان با آب و تاب و افتخار به آن اشاره می کردند. موسیقی سنتی ژاپنی هم نشان دیگری از فضای بین المللی حاکم بر سوآس بود. نوزندگان ژاپنی بودند اما مدیر آنها جنتلمن انگلیسی با کیمون مردانه ژاپنی بود!

و بعد دانش آموختگان کارشناسی ارشد به نوبت به جایگاه آمدند. قریب به هفتصد نفر دانش آموخته "مَستر" (کارشناسی ارشد) بود که تقریباً نیمی از آنها در مراسم حضور داشتند. اسامی را رییس سوآس یک یک فرا می خواند، و آنها نیز به ترتیب به جایگاه می آمدند و بعد از عبور از مقابل استادان و حضار با پرزیدنت کندی دست می دادند. حضار نیز با کف های ممتد آنها را تشویق و ابراز شادمانی می کردند. پرزیدنت کندی هم گاه مختصر صحبتی با آنها می کرد و با لبخند و شادمانی تبریک می گفت و نفر بعد. تا ساعت چهار مراسم دانش آموختگی گروه کارشناسی ارشد به طول انجامید. حال نوبت گروه دانش آموختگان دکتری بود. ابتدا گروه موسیقی برنامه رقص محلی و سنتی ژاپنی اجرا کردند. کیمونوها و آلات موسیقی آنها که کاملاً برایم تازگی داشت و خیلی جلب توجه می کرد.

نفر اول گروه دانش آموختگان دکتری که برای حضور در جایگاه فرا خوانده شد من بودم. از جلو جایگاه گذشتم و به طرف پرزیدنت کندی رفتم. حضار کف می زدند و من در فکر بودم چه چیزی به پرزیدنت بگویم. دست دادیم و ابراز لطف کرد و تبریک گفت. من هم سپاسگزاری کردم و گفتم: «همان طور که شما گفتید ما این موفقیت را مرهون همکاری و فداکاری همسر و فرزندان مان هستیم. من مایلم از آنها که اینجا نشسته اند تشکر کنم.» خیلی خوشحال شد و راهم را به طرف صندلیم ادامه دادم.

بعد از اتمام اعطای مدارک دانش آموختگان دکتری برنامه با اجرای موسیقی ادامه یافت و استادان و مسئولان دانشگاه با همان تشریفات و نظمی که آمده بودند سالن را ترک کردند. ما هم سالن را برای گرفتن عکس های یادگاری ترک کردیم. در سالن فیلم ویدئویی مراسم را می فروختند. باید 35 پوند می دادیم و دو هفته بعد فیلم را برایمان ارسال می کردند. بازار عکاسی هم رونق عجیبی داشت. موسسه خصوصی عکس های حرفه ای می گرفت و بابت عکس و قاب آن 65 پوند می ستاند!

بیرون سالن مقابل در سوآس در محوطه بساط فروش لباس و اشیاء با لوگو سوآس با قیمت های گزاف حراج شده بود. آن طرف تر هم با نوشیدنی و کباب و میوه پذیرایی می کردند. وسط محوطه - جلو پلكان هاي در ورودي به ساختمان اصلي- زير درختان بساط فروش لوازم تحرير و اشياء مختلف كه نشان و لوگوي SOAS داشت، پهن بود و مردم گرداگرد آن جمع بودند. چهره ها خندان و پر نشاط بود و براي اولين بار دانشجويان انگليسي و اروپايي را با لباس هاي نو و دختران اروپايي را آرايش كرده مي ديدم. خانواده های دانشجويان در گوشه كنار مدرسه عكس مي گرفتند و اغلب جام يا ليوان نوشيدنی بدست داشتند و به يکديگر تبريك مي گفتند. محوطه به نمايشگاه زنده لباس ها و رنگ ها و مدل ها شباهت داشت. گروهي با لباس هاي آسيايي از كشورهاي پاكستان، هندوستان، بنگلادش، مالزي، تايلند، تايوان، چين، كره، ژاپن و گروهي با لباس هاي آفريقايي و پوست هايي به رنگ مشگي كه از قير هم سياه تر مي نمود، و عده ايي ديگر با موهاي بلوند، پوست سفيد و لباس هاي مد روز اروپايي جامعه چند فرهنگي را نمايش می دادند.

«كيمونو» هاي ژاپني در اندام هاي ريز نقش ژاپني ها و «ساري» هاي پاكستاني و لباس هاي آبي و روشن نشاط انگيز آفريقايي ها مثل گل هاي قالي، نقش و زيور مجلس بودند، گويي محوطه SOAS زربافتي بود از رنگ ها و فرهنگ ها. اگرچه خودم و دوستان ايراني ديگر را بي هيچ نشانه ايي يافتم. كت و شلواری ها، انگليسي و اروپايي بودند و آنها با «ساري»، «كيمونو» و دامن هاي بلند رنگارنگ داشتند، آفريقاي، آسيايي و هندي بودند؛ مانده بودم با لباس هايي كه بتن ايرانی هاست ما كه هستيم؟ هر چه دوستان ايراني ام را كنجكاوانه تر نگريستم كمتر راه بجايي بردم. جز آنكه لحظه ايي گمان كردم اروپايي ها كروات دارند و ما نه، و اين خود لااقل نشاني بود از غير اروپايي بودن ما! اما ناگهان چشمم به دو استاد ايراني افتاد كه شنل قرمز و كروات آبي داشتند، درست يک جنتلمن انگليسي تمام عيار!

با دانشجويان و مردم صحبت كردم تا ببينم چه احساس و نظری درباره مراسم دارند. چیز مناسب و دلچسبی که قابل نقل باشد نیافتم. اما برای خالی نبودن عریضه گفت و گویی که سال گذشته در مراسم دانش آموختگی سوآس با عده ای داشتم را نقل می کنم. این گفت و گو را همان موقع (بیس و ششم جولای) در وبلاگم نقل کردم.

از يك خانم پنجاه و چند ساله كه از شوق در پوست خود نمي گنجيد پرسيدم:
”تبريك عرض مي كنم خانم. گمان مي كنم دختر يا پسرتان بايد فارغ التحصيل شده باشند“.
گفت: ”خيلي ممنونم. بله. پسرم امروز فوق ليسانس مطالعات خاورميانه گرفت و من خيلي خيلي خوشحال هستم كه او
چيزي را كه دوست داشت بدست آورد. اين هم جان پسرم است. شما آقا روزنامه نگار هستيد؟“
گفتم:” نه خانم. من در اين مدرسه دكتري انسان شناسي مي خوانم. براي ثبت در دفتر ياد داشت هاي روزانه و شايد هم سفرنامه ايي اين گفتگوها را مي نويسم. البته اگر شما اجازه بفرماييد“.
گفت: ”خواهش مي كنم. خيلي جالب است. من هم به جان عزيزم سفارش كرده بودم كه خاطرات دانشگاه را مثل شما دقيق بنويسد، اما گمان نمي كنم مرتب نوشته باشد“.
جان:” نه مام. يه چيزهايي را نوشته ام اما گمان مي كنم ارزش اينكه كسي آنها را بخواند ندارد.
گفتم: شما خانم بريتانيايي هستيد؟“
گفت: ”نه. ما آلماني هستيم. در آلمان SOAS در زمينه مطالعات خاورميانه شهرت زيادي دارد. من و شوهرم سال هاي زيادي در اردن و لبنان و عربستان ديپلمات بوده ايم و لي حالا بازنشسته شده ايم. من جان را به مطالعات خاورميانه تشويق كردم. راستي، شما آقا خيلي شبيه اعراب هستيد نه اشتباه كردم شبيه مردم تركيه ايد، چون قيافه تان شبيه مردم آنكارا و استانبول است. درست حدس زدم؟“
گفتم: ”البته تا حدودي. من در همسايگي تركيه زندگي مي كنم، ايران“.
گفت: ”آها! خيلي عالي است. ما آلماني ها نسل 1960 ايراني ها را بيشتر از نسل امروز مي شناسيم. من هميشه ايراني ها را تحسين مي كنم. البته هنوز ايران را نديده ام. و به دليل اينكه نتوانسته ام آنجا بروم براي تكميل دانش خاورميانه ام در باره ايران خيلي كتاب مي خوانم و علاقه زيادي براي سفر به آنجا دارم. تمام اعضاء خانواده من عربي را خوب صحبت مي كنند. جان هم به اين دليل اين رشته را انتخاب كرد كه زمينه خوبي داشت. سال ديگر هم به آمريكا مي رود براي دكتري در مطالعات خاورميانه. ما بايد برويم و از ديدن شما خوشحال شدم.“
گفتم: ”خيلي ممنون و خداحافظ“.
به گفتگويي ديگر توجه كنيد:
سلام خانم. تبريك عرض مي كنم. گمان مي كنم فوق ليسانس گرفتيد؟
با سردي و كمي دلخوري گفت:
نه. من دكتري هستم. شما آقا؟
گفتم: ”اوه. خانم دكتر خيلي ببخشيد. شما خيلي جوان هستيد، ظاهر شما جوانتر از اين مي نمايد كه حتي ليسانس گرفته باشيد. جدآ مرا ببخشيد.“.
مثل اينكه حرف هايم به او گرمي بخشيد و يخ ها ي ناشيگري من كه او را فوق ليسانس خطاب كرده بودم را آب كرد. گفت: ”آشكالي ندارد. حق باشماست. ما كره ايي ها خيلي جوان نما هستيم. خيلي ها فكر مي كنند من دختر دبيرستاني هستم. پرسيديد كه در چه رشته ايي دكتري گرفته ام. بله؟.
گفتم:” بله، خواهش مي كنم.“
گفت: ”تز دكتري من در باره تاريخ برمه است. من دپارتمان تاريخ بودم.“
پرسيدم: ”آيا به كره برمي گرديد يا اينجا مي مانيد؟“
گفت:” اينجا كه كار پيدا نمي شود. خود انگليسي بيكارند..من ابتدا مي روم كره و شايد هم بروم برمه“.
گفتم:” لباس خيلي قشنگي پوشيده ايد. خيلي به تن شما زيباست. چه احساسي داريد؟“
گفت:” من هميشه سعي مي كنم از زندگي لذت ببرم. اين فلسفه زندگي من است. ما در كره به اين مي گوييم فلسفه حيات. مراسم فارغ التحصيلي و اينگونه مراسم در راستاي فلسفه حيات قرار دارند. من پنج سال براي تزم زحمت كشيده ام و حالا نوبت فراموش كردن سختي و ياد آوردن شيريني هاي آن است“.
گفتم: ”در دانشگاه هاي كره هم جشن فارغ التحصيلي وجود دارد؟“
گفت:” اهميتي كه انگليسي ها به اين چيز ها مي دهند هيچ كجاي ديگر وجود ندارد يا لاقل من نشنيده ام. در كره فقط براي دكتري مراسم مي گيرند و آنهم به اين زيبايي نيست“.
در اين لحظه دوست پسرش رسيد و همديگر را بغل كردند و دوستش از اينكه دير آمده عذر خواهي كرد و من هم اوضاع را قمر در عقرب ديدم و يواشكي خداحافظي كردم. كه خانم دكتر گفت: ”شما نگفتيد كه كي هستيد و من هم دوست دارم با هم يك عكس يادگاري بگيرم“.
گفتم:” من ايراني و دانشجوي دكتري SOAS هستم و البته بيش از اين مزاحم وقت شما نمي شوم. اين مطالب را هم براي ياداشت روزانه ام مي نويسم. “
براي دست دادن و به نشانه دوستي و تجديد پيمان به دستش را طرفم آورد و با لبخند گفت: ”شما مردم شناسان مي دانيد چطور مردم را به حرف زدن وادار كنيد. من اين را مي دانم. استادم در سال اول به من توصيه كرد يك كورس مردمنگاري طي كنم تا بتوانم در برمه ارتباط اجتماعي خوبي با مردم داشته باشم. حالا هم اجازه بدهيد براي اينكه من هم نام و عكس شما را در دفتر خاطراتم بنويسم با هم عكس بگيريم“.
گفتم: ”چشم. ولي من مردم شناس خوبي نيستم، زيرا ابتدا ارتباطمان باعث رنجش شما شدم و چيزي نمانده بود كه شما اجازه صحبت كردن را به من ندهيد“.
بعد كمي فكر كرد و متوجه شد من با تقليل سن او توانسته ام خشم او را به آرامي دوستي تبديل كنم.
گفت: ”بگذريم. حالا ما هم كلاسي و دوست هستيم و شما مطالب خودتان بدست آورده ايد“.
و فلاش.
گفتگو ي ديگر:
”سلام آقا. تبريك عرض مي كنم. خيلي روز هيجان انگيزي است. اينطور نيست؟“
گفت: ”سلام. ببينم شما ايراني نيستيد؟“
گفتم: ”بله، چطور فهميديد؟“
گفت: ”من جورج هستم. ما در لبنان ايراني ها را زيادي مي بينيم و ايراني شناسي ما قوي است. شما بايد رفورميست باشيد؟“
گفتم: ” چرا؟“
گفت:” ما در لبنان معتقديم مردم ايران سه گروه اند: پنجاه درصد مخالف حكومت: سي و پنج درصد رفورميست و پانزده درصد هم طرفدار آيت الله خامنه ايي“.
گفتم: ”بي طرف يا بي تفاوت چي؟“
گفت:” ايراني اگر بي طرف باشد بايد پدر يا مادرش ايراني نباشد“.
گفتم: ”چطور معتقديد كه من رفورميست هستم نه چيز ديگر؟“
با لبخندي معنا دار گفت: ”اينكه پيراهن آستين كوتاه و صورت اصلاح كرده و لبخند بر لب داريد نشان مي دهد كه شما از ياران خاتمي ايد و نه از جاسوس هاي آيت الله خامنه ايي! ما لبناني ها لبخند را نشان گفتگوي آقاي خاتمي و چهر اخم كرده را نشان حزب الله ايراني مي دانيم. اينطور نيست؟“
گفتم: ”چه عرض كنم. از سياست خسته هستم. تبريك مجدد عرض مي كنم و از اينكه مي بينم يك لبنان دكتري مي گيرد بيشتر خوشحال هستم. در چه رشته تز تان را نوشته ايد؟“
گفت: ”ممكن است سياست از ايراني خسته باشد اما عكس آن ممكن نيست. من دكتري انسان شناسي سياسي دارم و اجازه بدهيد در اين زمينه ها من نظر خودم را بگويم. ولي چون شما فعلا به چيز هاي ديگر علاقه مند هستيد اشكالي ندارد. من در زمينه علوم سياسي و انسان شناسي لبنان مطالعه مي كنم. موضوع رساله من قوميت و تضادهاي سياسي در لبنان است. شما در زمينه كار مي كنيد؟“
گفتم: ”من دانشجوي دكتري انسان شناسي هستم و در همين مدرسه درس مي خوانم.“
گفت: ”شما هم حتمآ در باره ايران تحقيق مي كنيد؟“
گفتم:” بله. چطور مگر؟“
گفت:” ما خاورميانه ايي ها اغلب در باره خودمان تحقيق مي كنيم. اما انگليسي ها و اروپايي ها اغلب در باره ديگران. به همين دليل وسعت ديد ما خيلي محدود است و چيز دقيق و علمي درباره ديگران نمي دانيم. من از اينكه رساله ام را در باره لبنان گرفته ام ناراضي نيستم، زيرا ما سال هاست كه قربانبي مسائل قومي لبنان هستيم، اما اميدوارم بعد از اين در باره بريتانيا و آمريكا تحقيق كنم. چرا حرف ها ي مرا مي نويسي؟“
گفتم: ”براي دفترچه ياداشت هايم“.
گفت: ”شما هم از انگليسي ها آموخته ايي كه در باره زندگي روزمره و چيزهايي كه مي بيني بنويسي.“
گفتم:” شايد. اما رشته ما اين چيزهاست“.
گفت: ”درست مي گوييد. مردم شناسي يعني مشاهده و بعد هم نوشتن، اما فراموش نكن كه اين هم نشانه اين است كه شما از سياست خسته نيستيد والا نمي نوشتيد“.
گفتم: ” جشن فارغ التحصيلي را دوست داريد؟“
گفت: ”من هشت ما پيش فارغ التحصيل شدم. در دانشگاه لندن قانوني هست كه كساني كه قبل از ماه مارس فارغ التحصيل شده اند مي توانند در جشن فارغ التحصيلي آن سال شركت كنند و در غير اين صورت بايد صبر كنند تا سال بعد. من لبنان بودم و حالا مخصوص مراسم آمده ام“.

خوب، مراسم تمام و ما به خانه بازگشتیم. در راه به می اندیشیدم که چه چیزهایی از این مراسم عاید من شد. اول اینکه روح و منطق سرمايه داری انگليسي ها كه هوشمندانه از همه چيز پول سازي می کنند ديده می شد. دوم اینکه منطق فرهنگی دانشگاه همان اعطای منزلت است. منزلت به تعبیر بوردیو سرمایه نمادینی است که دانشگاه آن را تولید و توزیع می کند. مراسم دانش آموختگی یکی از فضاها یا موقعیت هایی است که این امر تجسم عینی می یابد. سوم اینکه جشن لفظ اضافی برای این مراسم نیست. افراد انتظار دارند از شرکت در جشن لذت ببرند.

بگذریم. از داستان مراسم دانش آموختگی سوآس دور شدیم. چند روز بعد بلیط و نامه ای برایم فرستادند که نحوه اجرای مراسم در آن شرح داده شده بود. از جمله اینکه مراسم بسیار رسمی است، باید یک ساعتی زودتر از وقت مقرر آنجا باشیم، هنگام رفتن روی صحنه و دریافت مدرک و دست دادن با رییس دانشگاه به سمت چپ و راست نگاه نکنیم، و مهمتر از آن، هنگام حضور در جایگاه نباید کلاه سر بگذاریم، عکس گرفتن و فیلمبرداری ممونع است و از این حرف ها.

پنجشنبه موعود رسید. البته قبل از آن اکرم و فرهنگ یک دو روز قبل از بازار رفتند و خودشان را برای شرکت در مراسم مهیا کردند. در این باره زیاد توضیح نمی دهم. تو خود بخوان حدیث مفصل از این مجمل! من را هم یک جورهایی آماده کردند! یازده حرکت کردیم. اما در راه گفتند ریل راه آهن شکسته و قطارها با تأخیر حرکت می کنند. ما به این حوادث مترو لندن عادت کرده ایم! ناگزیر با خط واحد عازم "راسل اسکوئر" شدیم. یک و خورده ای به دانشگاه رسیدیم.

جلو دانشگاه غلغله ای بود که نگو. جز انگلیسی همه جور آدم دیده می شد: چینی، ژاپنی، هندی، آفریقایی و حتی ایرانی! حامد اولین کسی بود که دیدیم. گفت «چرا اینقدر دیر آمدید. نگران شدم.» دوربین عکاسی روی دوشش بود و مثل همیشه خندان و با نشاط و آماه ابراز لطف و عکس گرفتن. در این چند سالی که در لندن بوده ام حامد بهترین هم دانشکده ایم بوده است. تاریخ معماری می خواند و همین روزها فارغ می شود! انشاء الله.

سمت راست ضلع غربي محوطه - روبروي درب اصلي ساختمان در روي زمين چمن مستطيل شكل مدرسه كه نيم متري از سطح زمين ارتفاء دارد- گروه موزيكي آهنگ هاي كلاسيك می نواخت و نوای نرم و دلنواز آن نگاه ها را به سوي دسته هشت نه نفري دختران و پسران كه گرد هم ايستاده و با شوق مي نواختند مي كشاند. خاصه آنكه در كنار آنها گروهي با پايكوبي و رقص ملايم ديگران را به شادي مي خواندند.



اکرم و فرهنگ را فرستادم تا از خودشان پذیرایی کنند و با حامد رفتم لباس ها را گرفتم. طبقه زیرین دانشکده آموزش، لباس ها را توزیع می کردند. خیلی شلوغ نبود. گاون یا شنل بلند قرمز رنگ با حاشیه آبی کم رنگ به علاوه "هود" گرد مشگی با منگوله ایی قرمز. یک نفر مخصوص پوشاندن گاون ها راه و رسم پوشیدن را نشان می داد. خانم ها، مخصوصاً دختر خانم های کارشناسی ارشد که جوانتر بودند وقتی ملبس می شدند آب و رنگ دیگری داشتند!

"گالری برونئی" که مقابل در ورودی سوآس است و معمولاً محل برپایی کنفرانس ها و نشست های آن، پر بود از جمعیت و سالن پذیرایی آن پُر تر می نمود. حامد به دنبال بچه ها رفت و قرار شد من از خودم پذیرایی مختصری کنم که در مراسم غش و ضعف نکنم! چیز زیادی هم برای خوردن نمانده بود. گویا دیر رسیده و از قسمت خوردن و آشامیدن میهمانی محروم ماندم! بچه ها که آمدند به کافه سوآس رفتیم. در آنجا با پیرمردی آشنا شدم که در سوآس درباره ادبیات تحقیق می کرد. پروفسور بازنشسته بود و اهل هندوستان. وقتی فهمید ایرانی هستیم به ذوق آمد و از عشق و علاقه اش به ادبیات فارسی صحبت کرد. می گفت هر روز زندگی را با خواندن ابیاتی از حافظ آغاز می کند.

ساعت دو وارد سالن لوگان شدیم. این سالن را پیش از این دیده بودم. سال 2002 ادوارد سعید برای افتتاح مرکز مطالعات حقوق بشر خاورمیانه سوآس در این سالن سخنرانی کرد. آن روزها سر و صدا جنگ آمریکا با افغانستان و عراق همه جا بود. سعید هم رهبر معنوی بزرگی برای تحصیلکردگان جهان عرب بود. از اینرو جمعیت انبوهی برای سخنرانی او آمده بودند. من گوشه عبای یکی از استادان ایرانی سوآس را گرفتم و با پارتی بازی خودم را به سالن رساندم.

بگذریم. هنگام ورود کتابچه دادند که ریز برنامه ها و اسامی دانش آموختگان در آن ثبت شده بود. من صندلی E4 بودم. در واقع ردیف جلو صندلی اول. اکرم و فرهنگ در میان میهمانان بودند. پشت سرم سه ردیف شنل قرمزها بودند و بعد شنل مشگی های کارشناسی ارشد بودند. وقتی روی صندلی نشستم یکباره چهره ادوارد سعید مقابلم مجسم شد. صدای آرام با نفوذی داشت و کت شلوار مشگی و کروات سرمه ایی که نشان می داد که از آمریکا می آید، اگرچه فلسطینی بود.

جیمز همکلاسی ام کنارم نشسته بود. از دیدن یکدیگر تعجب کردیم. تنها من و او از جمع 17 نفره دانشجویان دکتر ورودی 2000 در آن جمع بودیم. پشت سرم دو نفر دختر خانم بودند که چهره ایرانی داشتند. احوالپرسی کردیم و پرسیدم در چه رشته ای تحصیل کرده اند و از کجایند. یکی از اهالی محترم قطر بود و دیگر از عربستان سعودی. هر دو در زمینه ادبیات عرب دکتری داشتند. تعجب کردم. از قطر و عربستان سعودی به بریتانیا آمدن برای تحصیل ادبیات عرب!

مراسم با اعلام برنامه دقیقاً ساعت رأس دو و سی دقیقه مطابق آنچه اعلام شده بود آغاز شد. مردی با شنل آبی و کلاه مخصوص پشت تریبون قرار گرفت و فهرست برنامه ها را به شرح زیر اعلام کرد:

آیین ورود استادان و مسئولان دانشگاه
مراسم اعطای دکتری افتخار به خانم دکتر لیزبت روزینگ
سخنرانی خیرمقدم پروفسور تام لینسون رییس دانشکده هنر و علوم انسانی سوآس به نمایندگی از دانش آموختگان کارشناسی ارشد
برنامه موسیقی
سخنرانی خیرمقدم پروفسور گراهام فرنیس رییس دانشکده زبان و فرهنگ ها از طرف دانش آموختگان دکتری
مراسم اعطای مدارک به دانش آموختگان کارشناسی ارشد
موسیقی
مراسم اعطای مدرک به دانش آموختگان دکتری
موسیقی
مراسم خروج استادان و مسئولان دانشگاه
پذیرایی

البته مدرکی اعطا نمی شد چون همه قبلاً مدارک شان را دریافت کرده بودند. تنها می رفتیم و با رییس دانشگاه لندن به نحو نمادین دست می دادیم. که خواهم گفت. خوب، بدون هیچگونه مقدمه و موخره دیگری گروه موسیقی ژاپنی از دپارتمان موسیقی سوآس شروع به نواختن کردند. به زبان ژاپنی شعر و آهنگی را خواندند که به چاووشی می مانست. نیم ساعتی نواختند و در عین حال قطعه ای هم مناسب رقص بود. از آن رقص های ایرانی که دست ها را بالا می بریم و با نیمچه قر کمر، تکانی به انگشتان می دهیم ها! وقتی رقصنده های ژاپنی می رقصیدند دریافتم چرا ژاپنی ها شرقی اند. جالب بود. رقصنده ها (یا همان رقاص ها!) به میان حضار رفتند و مردم را به رقص دعوت کردند. از قضا دعوت شان با استقبال گرم مردم روبه رو شد!

سرگرم موسیقی بودیم که ناگهان درب سالن در میانه سالن باز شد و مردی که شنل بلند به دوش داشت و میله گرز مانند استیلی به دست وارد سالن شد و یک ردیف استادان پشت سر او. از عرض سالن گذاشتند و با نظم نظامی در جلو سالن در جایگاه قرار گرفتند. بعد، یک ردیف دیگر استادان وارد شدند که جلو آنها "بانو کندی" رییس دانشگاه لندن قرار داشت. "لیدی پرزیدنت کندی" حقوقدان بعد توسط رییس هیات امنای سوآس اینگونه معرفی شد: «پرزیدنت کندی دارای 20 دکتری افتخار، عضو پارلمان اعیان بریتانیا، رییس شورای تحقیقات بریتانیا، رییس آیین های تشریفات سوآس، عضو هیئات مدیره بانک جهانی و قاضی دادگاه پرونده های بزرگ ملی در بریتانیاست.» پرزیدنت کندی تألیفات متعددی دارد که جدیدترین آن «تنها حقوق» (2004) است. بعد از معرفی پرزیدنت کندی از او برای سخنرانی دعوت کرد.

پرزیدنت کندی که شنل اعیانی مخصوص به تن داشت، متن زیبا و بلندی قرائت کرد و در آن به اهمیت سوآس به عنوان چهارمین دانشگاه معتبر بریتانیا پرداخت. او سوآس را از نظر نقشی که در تربیت رهبران بزرگ سیاسی و فکری در سراسر جهان تاکنون داشته است ستود و به جایگاه آن در ایجاد شناخت بهتر فرهنگ های جهان از خاورمیانه، آفریقا تا اروپا اشاره کرد. این سخنان چندان مبالغه آمیز هم نبود زیرا در مراسم یکی از کسانی که فارغ التحصیل می شد نخست وزیر آفریقا جنوبی و چندین وزیر و وکیل از کشورهای دیگر بود.